Dime de qué alardeas

Como ya advertía Feijoo, también Aramburu necesita defender su tradición apócrifa o fabulosa, no descalificando los argumentos, sino las personas. El informe histórico que BAE proporcionó a la Junta del Alarde no es juzgado desde la metodología, sino desde la ética: En cuanto su contenido, uno ignora si produce pena o asco. De rectitud moral, nada, desde luego.

El problema no está en el informe, sino en la percepción que del problema tiene Aramburu. Qué otra cosa podría decir quien afirma:

Por los derechos de la mujer estamos todos, mas sería absurdo elevar a la categoría de “derecho” el disfrazarse de hombres con una escopeta, sin otro objeto que despojar de sentido a una tradición muy querida por el pueblo (Carta 97/02/18).

No le basta con juzgar el hecho, también la intención. Esa percepción va más allá de la sacralización del Alarde, y lo extiende a otros ámbitos folklóricos. Y es que quienes sacralizan el Alarde no lo hacen por casualidad. Detrás se esconde una ideología, entre otras cosas, discriminatoria. En una carta al director de DV 98/02/23, Aramburu escribe lo siguiente:

Creo que estamos destruyendo, con total indiferencia, lo que de peculiar tiene nuestro folklore. Hemos terminado con las “gizondantzak” con el pretexto de la igualdad. Recurrir a la socorrida igualdad en el folklore, y dicho sea sin ánimo de ofensa, sería como representar a Cristo muriendo en la silla eléctrica argumentando derechos humanos.

Curiosamente, no dice ni media del baile agarrado, tan impropio del folklore vasco, y que nuestros antepasados y antepasadas practicaban en la romería de San Marcial según atestigua el vídeo Irun (1912), demostrando absoluto desprecio a las tradiciones de sus antepasados. Espero que en otra carta lo anatemice con su característica contundencia. Sí aprovecha, en cambio, para recordarnos que las cantineras sólo tienen cabida donde hay gente armada, en los Alardes bidasoarras, y considera copias de pésimo gusto las que desfilan en diferentes tamborradas. Pese al buen gusto de no inmiscuirse en los asuntos ajenos del que hacía gala en otra carta dirigida al mismo diario, no le basta con defender el folklore de su pueblo, sino que considera ilícito que otras localidades revivan su propio folklore con elementos privativos del Bidasoa. En la escalada de sacralización del Alarde sólo nos faltaba aplicarle las leyes del copyright. ¿Se imaginan que los suletinos hubieran puesto el grito en el cielo porque les copiamos sus kantiniersak, que además han interpretado exclusivamente varones hasta hace muy pocos años?[1] Claro que nosotros tenemos más derecho porque conmemoramos unas milicias forales aunque en ellas no existían tales cantineras. De todos modos, si la cantinera tiene sentido donde hay gente armada, no se puede limitar al Bidasoa. ¿No es acaso una cantinera esa chica con barrilete en bandolera que posa con la compañía de escopeteros en una fotografía del día de San Juan en Tolosa en los años treinta? La pueden observar en el libro Alardeak de Urbeltz, en la página 44. Parece que Aramburu sólo prestó atención a los pasajes en los que él era citado.

Otro ejemplo de cómo por los derechos de las mujeres estamos todos, que no todas:

Entre las diferentes danzas que ha bailado nuestro pueblo -danzas hoy absolutamente adulteradas por la extravagante intervención de la mujer con el absurdo pretexto de la igualdad, en danzas que siempre fueron varoniles- (SBI, 252).

Otra vez a vueltas con el dichoso siempre: las danzas que han llegado hasta nuestros días son las que surgieron una vez, allá cuando nació el Pueblo Vasco. Nacieron como danzas de hombres porque el pueblo así lo quiso y se han mantenido inmutables hasta ahora. Las referencias que tenemos del protagonismo social de las mujeres en el siglo XVI, incluyendo las danzas y la interpretación musical, van dismibuyendo. Tal vez el gran hito, de poderlo señalar en algún sitio, sean los grandes procesos de brujería de principios del XVII. Por ejemplo, (Pierre de Lancre, el gran exterminador de brujas laburdinas, acusaba a las vascas de excesiva presencia en la vida pública y sobre todo en las iglesias. Ver en bibliografía Caro, Las brujas y su mundo, pág. 206) y de imposición de un modelo económico-social-político-religioso más acorde a los postulados de la Iglesia Católica tras el Concilio de Trento. La mujer queda relegada cada vez más al ámbito doméstico.[2] Pero como el folklore, vaya usted a saber por qué, es la única manifestación social que queda fuera de la influencia de los cambios que se dan en el resto de las manifestaciones sociales, habrá que pensar que la gran mayoría de las danzas tradicionales vascas actuales son de hombres o mixtas con preponderancia del papel masculino porque sí, porque siempre ha sido así y punto.

Incluso la todavía importante presencia real de la mujer, como bien señala Estornés, se fue ocultando en la documentación. Seguramente no ha sido un ocultamiento voluntario. Seguramente ha sido la percepción inconsciente de los que han dejado testimonio escrito la que ha tendido a despreciar la presencia femenina, a considerarla accidental. O extraordinaria, cuando era inexcusable hablar de ella. Antes he citado testimonios de la importante participación femenina en los actos bélicos fronterizos. Y no en actos cualquiera, sino en los más bragados. ¿Y por qué no nos ha quedado testimonio en hechos menos violentos o menos determinantes? ¿Porque las mujeres no participaron o porque los historiadores no repararon en ellos? El estudio detallado de documentación más cotidiana, no los espectaculares relatos de las gestas de los grandes hombres, nos deja la impresión de que la mujer cumplía una función básica, pero nada lucida. El libro de Azpiazu Sumisión y poder es muy esclarecedor al respecto.

Sin embargo, incluso una lectura atenta de las de las interpretaciones que nos ofrecen cronistas contemporáneos o posteriores a los hechos que relatan, pero con vocación de legar su testimonio a generaciones futuras, acaba dándonos pistas para reinterpretar esas mismas versiones casi oficiales. Releamos a Garibay (citado por Múgica, pág. 125) en el XVI, respecto a las oiartzuarras: atravesaban ellas el río Vidaso con ánimo más que de mujeres. Así califica Múgica (op. cit.) a principios del XX la hazaña de aquellas más que mujeres: tan varonil comportamiento. Moret (pág. 117), en el XVII, no pudo o no quiso evitar considerarlas menos que los varones cuando escribió de las hendaiarras ante el sitio de 1638: asta las mugeres se remangaban para el saquéo. Pero aquéllas no consiguieron su propósito porque, según Soraluce, en Hondarribia (Historia, pág. 165), Hasta las mujeres se mostraron heróinas entónces. Otro tanto opinaba Felipe IV cuando alabó el “feliz suceso”, pues hasta las mugeres acudieron á todo lo necesario, gobernándose con tal valor que no se excusaron de las acciones de mayor riesgo[3] (recogido por Gorosabel, Diccionario, pág. 177). ¿Y las de Irun, acaso era menos? Pues igual. No eran menos que sus vecinas, pero por lo visto sí menos que sus vecinos, pues en 1667 el número de irundarras que se presentaron así en actitud hostil contra los de Fuenterrabia pasaba de doscientos hombres, sin contar la ayuda que prestaron las mugeres (ib. pág 251). En el mejor de los casos, las mujeres que participan con los varones, pasan a la historia como un apéndice de las actuaciones varoniles. Hasta para morir en la lucha son las últimas en la documentación: murieron de armas de los franceses al tiempo de dicho cerco, y 27 hombres y 16 mujeres mozas (OASM, 69). ¿Qué estaban haciendo aquellas mozas en el sitio, sus labores?.

Ya he dicho que es la percepción institucional la primera en negar a la mujer protagonismo en la cosa pública, y que luego esta percepción va calando hasta reflejarse en el folklore y la historia. Esto no es algo “de siempre”, sino que fue un proceso largo y sinuoso a partir del XVI. Antes he puesto abundantes ejemplos de participación femenina en actos bélicos. Alguien puede pensar que fueron hechos anecdóticos o secundarios; pero Fernando, esposo de Isabel de Castilla, señora de Bizkaia, aseguró jurar los Fueros de este territorio, entre otros, por el siguiente motivo:

Y otrosi, dixo: Que juraba, y jurò, que por quanto despues que su Alteza reyna, veyendo sus necesidades, y la guerra injusta que los Reyes de Francia, y Portugàl contra su real persona, y sus Reynos han movido, los Cavalleros, y Escuderos, & Hijos-Dalgo, & Dueñas (casadas), y Donzellas (solteras no deshonradas), y Labradores, y cada vno en su estado de los Vezinos, & Moradores deste Condado (se refiere a la Bizkaia nuclear, a la que con posterioridad se unirán en las Juntas so el árbol de Gernika las otras comarcas enseguida citadas y el Valle de Orozko) y Encartaciones, è Durangueses, con grâ amor, y lealtad le avian, & han servido, è sirven, è siguen, è poniendo sus personas, y caudales, è haziendas à todo riesgo, & peligro, como buenos, & leales, & señalados Vassallos, y con aquella obediencia, & fidelidad, è lealtad, que le son tenudos, & obligados; y aùn de mas, & allende de lo que sus Fueros, & Privilegios les obligaban, y apremiaban:[4]

¿Cree alguien que absolutamente todos los caballeros, hidalgos, escuderos, labradores, vecinos y moradores, que absolutamente todas las casadas y solteras honradas y sólo las honradas y ninguna deshonrada participaron arma en mano en aquella injusta guerra? ¿Cree alguien que Isabel y Fernando eran feministas? ¿Creen que habrían mencionado a las mujeres si no hubieran sido merecedoras específicamente de tal reconocimiento? ¿Entonces? Entonces tal vez haya que pensar que estos monarcas, que se pasaron la vida guerreando contra enemigos internos y externos, sabían que el esfuerzo bélico necesario para vencer no se limita a las acciones armadas de algunas compañías de varones, sino que depende de toda la colectividad. Ésta puede ser una explicación a la tan socorrida frase de que lo importante no es ganar las batallas, sino las guerras.

Sin embargo, en Irun y Hondarribia, y me temo que en bastantes más sitios, está muy extendida la confusión entre batalla y guerra, y su consiguiente opinión: a la guerra no iban las mujeres. Sin entrar en interensantísimas y muy actuales disquisiciones de si eran las mujeres las que iban a las guerras o eran las guerras las que iban -y van- a las mujeres, ¿es posible que en lo que respecta al Alarde el rechazo a la participación femenina igualitaria esté motivado por argumentos pura y objetivamente históricos, que éstos no estén transidos de una percepción que considera indiscutible la falta de protagonismo histórico de la mujer? A mí me cuesta creerlo. La lectura de otras obras de Aramburu me ha llevado a la conclusión de que no se puede separar su percepción histórica del Alarde de las que tiene de la mujer, o de los Fueros, o del Pueblo Vasco, o del clero. Respecto a la mujer, por cuyos derechos "estamos todos", escribe Aramburu al citar el caso de un robo a una criada:

y lo de "algún golpe en los riñones", suponemos que no serían tales golpes, ni en los riñones, sino alguna palmada más o menos cariñosa allá donde la espalda pierde su honesto nombre, pues de lo contrario, aquellos hombres pobres, además de hambrientos de solemnidad, eran salvajes integrales (SIB, 399).

Golpear a una mujer para robarle comida es una salvajada, pero aprovechar su indefensión para refocilarse sexualmente es cariñoso. Creo que este ejemplo avala mi hipótesis de que Aramburu, y me temo que otros muchos en el tema del Alarde, proyecta y a la vez justifica en la historia su percepción de lo que es y debe ser la mujer vasca, concretamente la de Irun.

En 1727 cinco varones comenzaron a explotar una mina. Cuando uno de ellos murió, le sucedió en el esfuerzo físico de la explotación de aquélla su viuda María Magdalena de Olazábal, sin que su propiedad le fuera puesta en duda por nadie (SBI, 138). ¿Por qué presupone que podía habérsela puesto en duda alguien? Humboldt (pág. 147), en 1801 describe así el trabajo de las minas de Somorrostro: El mineral extraído se arroja en un sitio llano (rastrero) delante de la mina, y allí separan hombres y también mujeres con un bieldo los pedazos grandes de los menudos. No sólo era habitual el trabajo femenino en las tareas más duras. En la página siguiente, hablando del transporte del mineral, atestigua lo que hoy denominaríamos explotación infantil: yo ví muchachas de 7-10 años completamente solas guiar mulas del monte a los barcos. El de las minas no es el único trabajo femenino que llamó la atención de este vascófilo prusiano:

Respecto de la laboriosidad parecen haber cambiado los papeles ambos sexos en las Vascongadas y en particular en el país vasco-francés. En ninguna parte he visto aquí tantos trabajos y tan penosos ejecutados por mujeres. En la parte española labran frecuentemente, inclinadas sobre la agria laya, apero de labranza, que describiré después, la tierra refractaria y más dura; en Bilbao llevan, en la descarga de los buques los más grandes pesos sobre la cabeza desde el río a los almacenes en particular barras de hierro, con que allí se hace frecuente comercio; hasta en las fraguas las ví ocupadas con el martillo y el yunque (pag. 23).

Me temo que Aramburu está aplicando al siglo XVIII dos conceptos del XX, 1) el derecho al trabajo en general y 2) el derecho al trabajo en igualdad de condiciones sin distinción de sexo. Más claro en este otro ejemplo de 1713: Cuando en estos caso se cita “criada”, no debe de confundirse con la actual muchacha de servicio para los trabajos domésticos, sino el de alternar estos (sic) con los duros trabajos del campo en igualdad de condiciones que los hombres (SBI, 101).

¿Igualdad de condiciones? En el mundo preindustrial las cosas no eran así.[5] Para empezar, el propio concepto de trabajo era muy diferente. Cuando hoy hablamos de trabajo, nos solemos referir a trabajo asalariado con contrato que especifique las horas, condiciones laborales y retribución monetaria. En el Irun del XVIII, este tipo de trabajo existía, pero era mucho más corriente el trabajo en explotaciones familiares o poco más, ya fueran el caserío o actividades artesanales, como aquella pequeña sociedad donde todos colaboraban en la explotación de una mina, o el carboneo, o el transporte a pequeña escala, etc. El concepto de horas laborales no existía, muchas veces ni siquiera se distinguía el tiempo de trabajo del de ocio. La gente enfermaba, pero no “cogía baja”, en todo caso la vecindad ayudaba a la familia necesitada en los trabajos fundamentales como sembrar o recoger la cosecha.

Aunque sí había una distribución de trabajos por roles, ésta no solía ser estricta, a Humboldt la de los vascos, seguramente en una exageración literaria, incluso le parecía inversa a la habitual en Europa. Y desde luego, pese a la percepción actual, el criterio de trabajo masculino / femenino no solía ser el esfuerzo físico, sino la especialización: los mecanismos sofisticados y por ende caros estaban en manos de los hombres, así como las actividades más públicas o que requirieran largas ausencias de casa. Una mujer podía trabajar en una mina con un pico; pero era raro que poseyera pólvora. Podía arrastrar una gabarra, pero no pilotaría una nave que saliera a la mar. Podía deslomarse destripando la tierra con un par de layas; pero dirigir un par de bueyes con su arado era mucho más masculino, y casi exclusivamente masculino comprar esos bueyes en una feria, o dedicar mucho tiempo y esfuerzo a preparar esos bueyes para algo tan poco productivo pero tan vinculado al prestigio social como apostarse la honra y bastantes dineros con otro propietario de bueyes. Ni el trabajo ni el ocio ni el prestigio personal o familiar tenían mucho que ver con lo que hoy entendemos con esas palabras. Y desde luego, una mujer no sería escribana, un trabajo al servicio del poder, nada cansado (esku zuriak solía ser un término utilizado para este tipo de “trabajadores”) y muy bien remunerado. Por supuesto, las actividades domésticas o el cuidado de niños y ancianos no se consideraba un trabajo, sino una actividad consustancial a la propia naturaleza femenina.

Pero Aramburu parece no entender nada de eso, y al encajar sus esquemas mentales en una reconstrucción del pasado, el resultado es, cuando menos, chocante. ¿Por qué no mujeres en el Alarde actual? Así lo argumentaba en el nº 2 de la revista Irunero de junio de 1994, pag. 17:

2º La constatación de que las mujeres ya renunciaron a participar en la procesión y que por tanto ellas fueron las primeras en fallarle (huts egiten) al Alarde. Interesante que esta vez la percepción del Alarde no se limite a la muestra de armas foral, sino que se amplía a los cabildos e incluso al paisanaje que le seguía, que no estaba compuesto exclusivamente por mujeres. Obsérvese también el matiz de tratar a las mujeres no como individuos concretos que en cada momento deciden su participación libre y voluntaria, como los varones, sino como un bloque uniforme e inmutable: las mujeres de antes renunciaron al Alarde, luego las actuales, que no participaron en tal decisión, han de sufrir las consecuencias. ¿Hay ideología tras este argumento, o sólo lógica histórica?

3º) Considera un logro social que el trabajo femenino en el caserío fuera por lo menos tan duro como el masculino; sin embargo, nunca reivindicaron su participación en el Alarde. Además de insistir en esa concepción de mujer = no individuo, mujer = bloque homogéneo y solidario en el tiempo, se puede comentar este argumento al hilo de lo anteriormente tratado respecto a la igualdad laboral como un derecho.

Antes permítanme un desvío más hacia la antropología. En cuanto a la percepción del trabajo de la mujer desde la perspectiva femenina en la tradición oral vasca, así de expresiva era mi difunta abuela Juana Ansalas cuando relataba un hecho que su madre Martina Urroz daba por cierto. Lo voy a escribir en euskara de Baztan tamizado por el de Irun y una pizca de Zubieta, que es como yo lo he recibido,[6] para que el monstruoso batua no le robe ni una pizca de su gracia:

Bazen gizon bat andriari beti esaten ziona andriak lan gutxio itten zutela gizonak biño. Eta beti kontu orrekin, eta kontu orrekin, andria aspertu zen arte. Belarrak in bear zerela-ta, gizona sorora juan, eta andria sorora juan. Eguerdin itxera bueltatu, sukaldian sartu, gizona exeri, eta andria exeri. Arratsaldian gizona belarretara juan zen, eta andria ere juan zen. Arratsian itxera bueltatu, sukaldian sartu, gizona exeri, eta andria exeri. Orduzkeroztik gizonak ez mentzun beñere esan andriak lan gutxio itten zutela.[7]

¿Igualdad de condiciones? Sin utilizar la expresión moderna, mi bisabuela ya era consciente de la “doble jornada” del trabajo femenino en casa y fuera de ella. Y sin cobrar. Y encima teniendo que aguantar una concepción de la sociedad donde el trabajo por antonomasia era masculino. Y por ahí ya no pasaba. En una sociedad donde todo se conseguía con mucho esfuerzo, el trabajo no era una maldición bíblica, sino, como bien dicen en Bizkaia, una necesidad (behar en vez lan, como se recoge un poco más adelante). La capacidad de trabajar sin arredrarse era una virtud y fuente de riqueza; la incapacidad física una desgracia que precedía a la ruina;[8] y la ociosidad, por sus perniciosas consecuencias, un grave defecto moral. Ya lo decía mi difunto padre, a un hombre se le puede perdonar todo, menos que sea vago. A las mujeres les aplicaba el mismo patrón de pensamiento tradicional, como cuando definió así a una conocida: es gitana; pero muy fina, y muy trabajadora.

La inmensa mayoría de las mujeres asumía con naturalidad una vida tan dura como la del hombre y con menos satisfacciones (ellas no se quedaban tomando vinos al anochecer o el domingo o después de la feria). Pero negarles la importancia de su aportación a la economía doméstica era insultarlas. En una discusión pescatera que comentaré después, una "betiko" reconocía que el día de San Marcial para ella era el de más trabajo, pero la satisfacción de que su familia reconociera que la fiesta era espléndida gracias a ella la recompensaba con creces. Es muy posible que muchas mujeres se hayan sentido menospreciadas por el mero hecho de que algunas hayan manifestado públicamente que el rol tradicional no las satisface. La libertad no sólo permite, sino que obliga a elegir, y eso crea mucha inseguridad, y la inseguridad miedo, y el miedo agresividad. Pero me estoy desviando otra vez. O no, porque en el fondo damos vueltas sobre lo mismo: la percepción de la mujeres en el presente y su proyección en el pasado.

Aramburu, un baserritarra (sólo de origen, nacido en entorno rural; pero no un trabajador del campo) trasladado a la fábrica y al asfalto, habla de igualdad laboral en su sentido moderno, es decir, como un derecho, no una obligación. Primer error de percepción histórica. El segundo error es por lo menos igual de grave: como entonces las mujeres no exigieron más derechos de igualdad, ahora tampoco lo tienen respecto al Alarde. ¿Participar en los alardes forales era un derecho? Todo lo contrario: como el trabajo, era una obligación, y su omisión estaba castigada. Incluso aunque la primera percepción hubiera sido correcta, resulta chocante pretender que a las mujeres de hace siglos, carentes de derechos políticos y civiles, se les ocurriera reivindicar una obligación más. Y como entonces no exigieron una obligación, actualmente no pueden exigir lo que para los varones es, no un derecho, sino un honor según la Ordenanza de 1980.

Y en los aspectos que son, "con toda lógica" parte del Alarde de San Marcial pero no alarde foral, ¿tienen cabida histórica las mujeres, por ejemplo en la banda, la tamborrada, o la escuadra de hacheros? Según Aramburu, la escuadra de hacheros del Alarde de San Marcial es reminiscencia de la organización del trabajo en escuadras dirigidas por ediles para la realización de obras de interés comunitario, como los que preparaban el camino por donde debía pasar la procesión del día 30 de junio (SBI, 363). ¿Tomaban parte las mujeres en aquellos trabajos comunitarios "en igualdad de condiciones"? En 1572 se presentan unas cuentas por los jornales y comida que se dio a ocho hombres y una mujer que se ocuparen en el "adresar" de la puente de Arretxeta (SIB, 392).

Seguro que el documento no mencionaba la palabra escuadra, o cabo, o algo habrá que demuestre que la igualdad histórica de la mujer en los actos de interés comunitario se ha de limitar al trabajo, no a los ritos de autoafirmación de carácter festivo. Mala suerte, chicas... Perdón, se me olvidaba que los varones actualmente no participan para pasárselo bien, sino por mejor cumplimiento de la promesa de nuestros antepasados. ¡Qué más quisieran ellos, que no salir de hacheros! Curiosamente, se dio de almorzar a los que acondicionaron el camino a San Marcial, y las cantineras tienen su origen en aquellas mujeres que ofrecían el refrigerio a estos trabajadores y soldados; ¿por qué no se exige a los hacheros, el único colectivo del Alarde sin cantinera, que incorporen esta "histórica" figura? A su vez. habría que exigir que prescindieran de ella a la banda y la tamborrada, que tienen su supuesto origen en los músicos voluntarios que a mediados del XIX acompañaban a los cabildos junto a una reducida escolta honorífica que no tenía nada que ver con las milicias forales o cualquier otro tipo de tropa. Yo sólo lo digo por aplicar la lógica histórica al Alarde en la medida de lo posible.

Respecto a la “lógica histórica” de la cantinera, todavía en 1994 defendía Aramburu que era un adorno (“edergarri”).[9] Luego hace consideraciones sobre por qué antiguamente una misma mujer representaba ese papel durante años. No sé qué estudio demográfico corrobora su argumento de que entonces había pocas chicas jóvenes, pero no me parece muy plausible.

Más creíble me parece cuando apela al clasismo,[10] aunque no estoy tan seguro que el criterio fuera el desprecio ante un papel que mayoritariamente recaía en las baserritarras. ¿Seguro que las baserritarras, socialmente más conservadoras e imbuídas de prejuicios católicos -algunos de los cuales de continuo son denostados por Aramburu- eran más proclives que las kaletarras a lucirse entre grupos de varones? Esto sí que necesita un estudio más profundo, pero a mí me resulta más fácil creer que fue precisamente el carácter urbano y liberal del Irun de fines del XIX el que favoreció la incorporación folklórica de la mujer a un acto hasta entonces protagonizado exclusivamente por varones, tanto en la escolta como en los cabildos. Sí, las mujeres iban detrás en la procesión, pero por eso mismo, ir detrás no es tener protagonismo.[11]

Respecto a las cantineras, y aunque reconozco que el dato no es muy fiable, sobre todo para Irun, me resulta significativo que Pierre Loti las considere cualquier hija de contrabandista o pescador (OASM, 203). Es una simple observación, pero de carácter clasista, y no precisamente para abonar la creencia de que mayoritariamente eran baserritarras. En el mundo rural, el ideal de mujer estaba mucho más unido a la capacidad de trabajo que al de belleza, virtud apreciada en “la calle”. Así lo cantaba la panderetera arratiana Maurizia Aldeiturriaga, en una copla que mi abuela baztandarra entendía perfectamente, por encima de las peculiaridades dialectales que algunos exageran:

Que la percepción histórica de Aramburu sobre las cantineras no es algo neutro se evidencia cuando, de vuelta al plano actual, manifiesta que en su elección deberían primar los “logros personales” (“lorpen pertsonalak” en el artículo; teniendo en cuenta que es muy probable que sus palabras fueran traducidas del castellano, ¿cuál fue el original: logros, méritos, cualidades?). Esto tiene dos lecturas: la primera, que le consta que no es ése el criterio; la segunda, que exige a las mujeres lo que no exige a los hombres. ¿Qué logro, mérito o cualidad personal se presume en los varones que participan en el Alarde, cuando no se les aplica ni el racismo que exigiría la “lógica histórica”?

En el libro Imágenes con identidad El Alarde de Hondarribia, pág. 36, Susperregi cita a Antonio Aramburu al hablar del origen de las cantineras: aquellas muchachas que servían en las campas de San Marcial y Guadalupe a los paisanos armados que acudían a estos lugares con los Alardes correspondientes, y que en un afán de cortejo o galanteo se les invitaba a participar en el Alarde realzando el tono festivo del mismo. La cita es indirecta, por lo que no se puede saber hasta qué punto firmaría esas palabras Aramburu. Pero teniendo en cuenta que Alarde Fundazioa es partidaria de la discriminación por razones históricas -hablan constantemente de la voluntad del Pueblo, pero ya nos aclaraba Mariscal que al Pueblo lo guiaba el sentido común y el profundo conocimiento histórico-, cabe preguntarse qué razón histórica se opone a que varones irundarras y hondarribiarras, por cortesía o galanteo históricamente atestiguados, inviten a muchachas a participar en el Alarde a su vera con escopeta, sable, herramienta o instrumento musical en ristre. A mí particularmente me encantaría realzar el tono festivo, restarle carácter militar y añadírselo civil al Alarde.

Pero seguro que entonces alguien volvería a recordar que la cantinera y sólo la cantinera tiene sentido en el Alarde y sólo en el Alarde porque es una tropa armada, y no cualquier tropa, sino recuerdo de nuestras milicias forales euskaldunes, etcétera, etcétera, etcétera.

Para alguien que piensa de este modo, la integración femenina es, por su propia naturaleza, desvirtuar el sentido del histórico del Alarde, que no es una fiesta sin más, es rememoración de las milicias forales. Y esto para Aramburu, y mucha más gente, es algo muy serio.[13] En SBI, 625-626 se queja amargamente de la pérdida de seriedad del Alarde (por supuesto, del que no admite mujeres, porque el igualitario no merece el vocablo sagrado):

El estandarte de San Ramón Nonato, santo que corresponde a la fecha del 31 de agosto, juntamente con el de san Marcial, figuraba en la procesión a la que acompañaba el Alarde de San Marcial antes de que el mismo se convirtiera en la absoluta informalidad actual, que será todo lo “divertido" que se quiera, pero nada tiene de alarde de armas (SBI, 584).

Llega a pedir que no lo confundamos con el carnaval, y que, o lo hacemos como es debido, o no merecería la pena. Es un buen indicativo del proceso de sacralización del Alarde, puesto que de carnavalesco calificaba El Bidasoa el Alarde de principios del XX, como el mismo Aramburu recoge. Y la sacralización no se consigue en dos días. A los pocos años de las burlas del Bidasoa, ya encontramos referencias a la seriedad como algo del pasado, que se está perdiendo. La primera noticia que he hallado, sin hacer una búsqueda exhaustiva, es de 1925. Aunque he de reconocer que está inmersa en un texto de carácter jocoso, y que tal vez el Alarde no sea más que un ejemplo de la falta de seriedad que la generación anterior, obviamente la del relatante, echaba de menos en la juventud. Así lo expresaba nuestro ya conocido supuesto euskaldun más o menos castellanizado Mañuel: Pero cuando yo me digo, soldaos de Sanmarsial eramos otros hombes más serios.

Nadie duda que actualmente los hacheros son la unidad más seria, la más imponente del Alarde, la que desfila con mayor marcialidad. Arizmendi llega a idealizarlos, y aunque Aramburu le responde sarcástico, tampoco él ceja hasta hallarles un honroso hueco histórico en el sacrosanto Alarde. ¿Por qué? A mi modesto entender, el hecho de ser un grupo reducido y bien cohesionado al que corresponde abrir el desfile ha favorecido la impresión generalizada de ser símbolo de la seriedad del Alarde. Pero esto no siempre fue así. El Alarde no siempre ha sido serio en el sentido que Aramburu le atribuye. Tampoco los hacheros. ¿Quién no ha oído en Irun el origen del pañuelo blanco que portan al cuello los hacheros a la tarde? Antiguamente todos lo hacheros comían juntos, y un año desfilaron con la servilleta al cuello. Cuando me lo contó mi padre no le creí. En mi candor infantil, me parecía imposible que la élite de algo tan serio (a mí el Alarde me parecía una cosa muy seria, y aun de otro modo me lo sigue pareciendo) se permitiera semejante gracia o descuido, y menos que se consolidara con el paso del tiempo. El epígrafe dedicado a los hacheros del artículo 33 de la Ordenanza de 1980 ha normativizado esta “histórica” indumentaria. ¿Que tal vez el origen no fuera ése? Si se contaba esa versión, en un tiempo era compatible con la percepción que de los hacheros se tenía: Se non è vero, è bene trovato. Seguro que hoy no se popularizaría tal versión, entre otras cosas porque hoy sería impensable tal modificación formal.

Otro ejemplo de seriedad, citado por Puche (Bidasoan, Fiestas de Irun ‘97, pág. 29): Antonio Aramburu indica en uno de sus numerosos escritos enviados a la prensa local lo siguiente: “Era tal la entidad de la Calle Mayor, que, incluso antes de la guerra, sacó compañía propia en el Alarde de San Marcial. Dicen que, una vez finalizado el Alarde por la tarde, al ir a entregar a la cantinera, el capitán, en un golpe de humor, impartió la última orden disciplinadamente obedecida por los soldados: ¡Cuerpo a tierra!”.

Esta misma “humorada seria” la cuenta José Luis Bidegain, capitán de la Compañía Mixta de Hondarribia (de hondarribiarras y foráneos, no de hombres y mujeres) en 1940: Se mandó un cuerpo a tierra a la altura de la Plaza de Toros, pero inmediatamente vino un aviso diciéndonos que no hiciésemos el gamberro (Ya viene el Alarde).

La percepción de la seriedad en el Alarde estaba sometida a la subjetividad de sus participantes. Así lo relataba Estomba en 1943, recogido en el boletín nº 1 de Buenos Amigos:

Y sin embargo el Alarde iba degenerando de varios años acá. No se respetaban ya las órdenes del General, que asumía el mando de la ciudad desde las doce del día de San Pedro hasta las doce de la noche del día siguiente. Las compañías eran reducidas, compuestas en parte por chiquillos de catorce y quince años, con escopetas inservibles, chaquetas de color y poca formalidad. La fiesta iba perdiendo en realidad, su sabor cristiano y popular; porque además de fiesta bullanguera era cumplimiento de un voto sagrado.

Por evitarlo se propusieron los Buenos Amigos tomar parte en él. Y su primera intervención del año 1.934[14] fue un ejemplo de destreza, marcialidad, dignidad y sana alegría.

Formando nutrida compañía de cincuenta buenos mocetones, uniformados todos reglamentariamente con pantalón blanco y chaqueta negra, desfilaron marciales, impecables, entre los aplausos de la muchedumbre que admira el noble gesto de los buenos muchachos. Y después descarga cerrada y nutrida de sus cincuenta escopetas con la consiguiente felicitación del General. A la tarde repetían la misma hazaña. Bajaban limpios, marciales, alegres, más alegres que a la mañana, pero sin estridencias de mal gusto.

Al día siguiente, la “Voz de Guipúzcoa” (diario izquierdista) se ocupaba de los Buenos Amigos. Y hablaba de aspecto funerario, olor a sacristía, chaquetas de seminaristas...

Es muy agradecer que el sacerdote Estomba confrontara su percepción con la izquierdista. Posiblemente lo hizo, en plena posguerra franquista,[15] para dar mayor credibilidad a su relato contraponiéndolo al del enemigo. Pero con el paso de los años el valor documental del testimonio ha aumentado considerablemente.

Si los coetáneos percibían la seriedad de modos muy distintos, incluso contradictorios, no es de extrañar que la percepción actual, también enfrentada, se proyecte en el pasado. Recordando las palabras del ya citado Zuazu (Bidasoa e-groups, mensaje 652, 00/06/15), en tiempos del "affaire" Mariano el Alarde se realizaba con gran seriedad y marcialidad. Ergo le parece que hoy no es así. ¿Idealización del pasado ante la zozobra presente; incapacidad de enfrentarse a una expulsión ignominiosa que hoy día sería mácula del Alarde, no de Luis Mariano? Eso debería ser objeto de otro estudio.

Pese a las distintas percepciones, creo que se puede afirmar que en términos generales al Alarde se le ha ido atribuyendo seriedad en la medida en que se ha ido afincando como el principal rito de autoafirmación colectiva.[16] La capacidad de improvisación, de humoradas, de puros cambios formales, se va a ir limitando con el tiempo. El siguiente párrafo extraído de Un pueblo en la frontera, pág. 173, me resulta esclarecedor de la seriedad que el Alarde no tenía a principios del XX, y de la que Luis de Uranzu sí le atribuía medio siglo después:

Hasta en una manifestación tan severamente tradicional como es el Alarde de San Marcial, en el que tan difícil resulta introducir innovaciones, hizo acto de presencia el fútbol. Los del “Sporting” formaron una compañía, y su cantinera, Luisita Moso, desfiló llevando en bandolera un auténtico balón en lugar del clásico barrilito.

Con su extrañeza, implícitamente Luis de Uranzu también proyecta la seriedad del Alarde en el pasado. Pero por lo general la percepción de esta seriedad se manifiesta al revés: antes sí que sí, ahora no. Es ese ahora no, al pretender que ahora también sea, el que evidencia que ahora sí que sí, ahora sí que se está sacralizando el Alarde, precisamente como se desprende de las cada vez más numerosas voces a favor de la seriedad. En un artículo que Luis Rodríguez firma en la pág. 18 de El Bidasoa Mexicano de 30 de junio de 1961 con el seudónimo de Nicéforo Buscapiés, se queja de que el Alarde se haya desvirtuado totalmente.[17] A excepción de los serios hacheros, ha perdido su enorme valor. Y lo dice alguien que conoce el Alarde a la perfección. Por cierto, que tampoco él defiende su valor histórico foral, sino conmemorativo de la batalla, aunque más llamativo me resulta comprobar que la todavía no tan lejana fecha de 1881 -pero suficientemente distante como para que el autor considere el Alarde “de toda la vida, de toda su vida”- ya era desconocida o al menos despreciada como hito en una trayectoria de siglos:

Yo no sé -¡cómo voy a saber!-, la primera constitución del Alarde de San Marcial hace cuatro siglos y pico, pero sí puedo dar fe de la enorme infiltración de innovaciones que ha experimentado en su formación y desarrollo en el curso de los sesenta y un años que llevamos transcurridos desde que comenzamos a vivir en el siglo XX, en los que en casi todos ellos fuí actor como General, Comandante, Ayudante, Capitán, Archero, Músico, y soldado raso en las tres armas de infantería, artillería y caballería. Si quitamos la cabeza del Batallón sanmarcialero el resto ha sido adulterado a mansalva, sin que hayamos sabido, hasta hoy, quiénes han concedido atribuciones, y con qué derecho, a los que habían de vulnerar la integridad de un legado histórico que nuestros antepasados nos otorgaron para custodiarlo amorosamente.

Curioso que la seriedad sea un valor que se mencione -en el texto anterior implícitamente- sobre todo para manifestar su ausencia. Y es que la seriedad es una característica subjetiva, sometida a la percepción de quien la expresa. El proceso de sacralización no era uniforme, no era percibido por toda la población a la vez. Primero comienzan unas voces que van siendo escuchadas por cada vez más gente. Por ello la seriedad que aprecie o exija una persona puede ser diferente, incluso contrapuesta, a la de otra. Ya conocemos la opinión de Aramburu sobre el Alarde. Es vox populi[18] que Aramburu desfiló, perdón, hizo el Alarde, con los pantalones sucios de sus propias heces. No se retiró inmediatamente. Su concepto de la seriedad tal vez no daba mayor importancia al incidente que tan comentado sigue siendo hoy día, o tal vez consideró que el Alarde, y concretamente su participación, era una cosa demasiado seria como para retirarse en plena marcha.

La riquísima tradición oral en torno al Alarde cuenta que una compañía desfiló desde la plaza Urdanibia hasta San Juan sin cantinera porque ésta sintió la misma necesidad fisiológica que Aramburu justo en el momento de la Arrancada. Parece que la cantinera consideró más apropiado no desfilar que hacerlo de forma poco decorosa, y desde luego nada cómoda para un día tan largo y ajetreado como es el de San Marcial. Por otro lado, la compañía no estaba dispuesta a perder su puesto por esperar a ninguna persona, por muy significativa que fuera. Quien conozca el Alarde sabe que está organizado de tal forma que nadie resulta imprescindible.

Yo tengo mi propio concepto de la seriedad del Alarde, en el que no caben personas manifiestamente ebrias, ni expresiones soeces a las jóvenes espectadoras, ni heces que no sean equinas, ni otras cosas que ahora no voy a detallar porque habrían de incluirse en un estudio de carácter antropológico y no histórico como es éste. Sólo quiero insistir en que la percepción de la seriedad es algo subjetivo, por tanto, la opinión de Aramburu es tan respetable como la de cualquiera. Lo que ya no me parece respetable es el recurso a la seriedad para negar el derecho femenino a la libre participación. Y menos respetable es disfrazar una opción ideológica con argumentos supuestamente históricos. Sin embargo, Aramburu no se cansa de repetir que el Alarde igualitario es un carnaval. Teniendo en cuenta el grado de sacralización del Alarde, esto supone una descalificación moral de la opinión que no comparte.

No es más suave Aramburu en la crítica que hace a Arizmendi y sus partidarios. Aunque pretende hacernos creer que las diferencias en su interpretación del Alarde son metodológicas, no puede o no quiere evitar tomárselo como cuestión personal y hasta clasista, anteponiendo la percepción histórica del obrero a la de la burguesía:

Francamente, no se sabe qué admirar más: si la osadía de Dª María Elena de Arizmendi, al tratar un tema -repito- que desconoce totalmente,[19] como es el Alarde, o la irresponsabilidad de un crítico literario que, amparándose en opinar como tal, y, por supuesto, sin aportar ningún dato ni prueba histórica alguna, no halla inconveniente en tergiversar la realidad. Sin lugar a dudas, para el Sr. Castillo es más fácil el quemar incienso a los errores históricos de una distinguida dama guipuzcoana, que el rebatir las razones expuestas de quien disentía de aquéllos, dando su opinión humilde, de quien cada mañana ha de fichar en el reloj de una empresa, para ganar su módico salario (OASM, 19-20).

Los historiadores profesionales necesitamos la ayuda de la antropología y la sociología a la hora de analizar los trabajos de estos aficionados a la historia. No es extraño que estén plagados de errores metodológicos, ni siquiera comprobar que están escritos ad probandum, es decir, con la intención de demostrar algo que ya previamente se había decidido. Pero el profesional cometería un error si menospreciara la aportación de los no profesionales. A menudo, tras una obra metodológicamente mediocre se esconde una realidad rica y compleja. El del Alarde es uno de esos casos. Los informes históricos ponían de manifiesto la ideología abertzale que se ocultaba tras la reinvención del origen del Alarde. Pero el análisis no se acaba ahí. Arizmendi ofrece una visión aristocratizante, reparando ante todo en unidades de élite como caballería y hacheros.[20] Tras el franquismo, Aramburu, obrero[21] abertzale anticlerical, glorifica el papel de la infantería formada por el pueblo llano: El auténtico y único paladín de la tradición, es el soldado que con su escopeta forma las compañías de infantería (OASM, 195). En el siguiente párrafo reafirma que cantineras y hacheros son, únicamente, un adorno del verdadero Alarde. Una década después, y por mor de las circunstancias, estos adornos forman parte fundamental del Alarde “con toda lógica”. El Alarde se reinterpreta según necesidades socio-político-ideológicas, no hoy día, sino desde que existe. Que actualmente la procesión de los dos cabildos en cumplimiento del voto está de capa caída, pese a ser una tradición de más de 400 años, es una evidencia, pero ya Aramburu le había negado protagonismo con sus reivindicaciones foralistas. Y si se atrevió a hacerlo tal vez es porque en la práctica lo del voto, que no concitaba entusiasmos ni adhesiones, no se cumplía con rigor, sobre todo por parte de la parroquia. Aramburu no hace el menor llamamiento a reforzar el flanco más débil, que es el más antiguo y tradicional. Yo atribuyo esa diferente toma de postura respecto a la defensa o no de las tradiciones a criterios puramente ideológicos.[22]

Ahora, cómo no, arroja sus argumentos contra quienes cuestionan algo mucho más grave, el carácter sagrado del Alarde. Al arrimo de supuestos defectos metodológicos, la descalificación se hace personal, y llega a caer frecuentemente en la mentira. Todo esto está atestiguado, para quien quiera comprobarlo, en sus artículos de Bidasoan, El irunés y algunas de sus muchas cartas al director del Diario Vasco. Aquí me limitaré a unos ejemplos, ya que desmontar una a una todas las falsedades de cada artículo de tantos ejemplares desde 1996, a estas alturas del nuevo milenio, me da mucha pereza.

Demos paso a las señoras. Reprocha Aramburu a Estornés, aparte de no basarse en documentación de los archivos de Irun y Hondarribia, los únicos donde parece hallarse información sobre el Alarde, haber dicho que el famoso informe pericial contrario a las tesis “betikos” en el juicio contra el Ayuntamiento de Irun fue realizado por la U.P.V. Esto no es verdad, de lo que deduce Aramburu que Estornés es una historiadora mediocre, y más mediocre aún en el aspecto moral y ético. Como prueba, presenta una carta firmada por el entonces rector Pello Salaburu en la que asegura que a él nadie le ha solicitado tal informe, aunque reconoce que ha podido ser solicitado a una facultad o profesor concreto. Cierto, el requerimiento del TSJPV se le hizo directamente a la Facultad de Filología y Geografía e Historia, quien remitió el informe elaborado por Joseba Zuazo. Así se puede leer en la carta que envía el decano de esa facultad, Joaquín Gorrochategui, al mencionado Tribunal, acompañando precisamente ese informe. Las facultades universitarias no son entes independientes, sino parte de una u otra universidad concreta. En el caso que nos atañe, ésta lo es de la U.P.V., como queda bien claro en el anagrama del papel oficial que utiliza el señor Gorrochategui, y en el sello estampado sobre su firma, anagrama que es exactamente igual que el de Salaburu, con la excepción de que uno reza Facultad de Filología y Geografía e Historia a la izquierda y Filologia eta Geografi-Historia Fakultatea a la derecha, mientras que en el de Salaburu, obviamente, se lee debajo del anagrama El Rector Errektorea. Por supuesto, Aramburu no dice nada de esto. (Bidasoan, Fiestas de Irun ‘98: 3).

¿Que es un detalle sin importancia? Sin duda, pero por eso mismo resulta más significativa la voluntad de descalificar a Estornés, involucrando en su engaño a todo un rector de Universidad. Yo no puedo asegurar que Estornés ha especificado todas y cada una de las veces que ha mencionado tal informe que ha sido elaborado por la facultad, sin saltarse este pequeño trámite antes de citar la U.P.V. Lo que sí sé es que no ha tenido la menor intención de ocultar tal dato, entre otras cosas porque no le resta ningún valor al informe, todo lo contrario. Pero es el propio Aramburu el que, en el número anterior de la misma revista (Bidasoan, Primavera ‘98, págs. 4 y 5) afirma que el autor del informe es un profesor de la U.P.V., y que Gorrochategui es decano de la misma, cuando lo es de la facultad. Sólo en el interior del artículo hace referencia al departamento y facultad correspondientes. Y en la pág. siguiente se refiere a la prueba pericial realizada por la Universidad del País Vasco, y comienza con esta frase: El informe realizado por tan alta institución... ¿A mí me lo parece o tras el rigor que se exige a Estornés no hay más que voluntad de descalificación personal?

Más grave es el siguiente caso, porque se ha utilizado para descalificar ante el Tribunal Supremo de Madrid el valor del informe antes citado. Dice Aramburu (99/02/01 DV Cartas al director) que las Ordenanzas Municipales de 1587 no se pueden considerar tales, como hace Zuazo, porque entonces Irun estaba bajo la jurisdicción civil y criminal del alcalde de Hondarribia (alcalde y alkate son dos palabras que proceden del árabe al-cadí, juez, y los alcaldes en el Antiguo Régimen disfrutaban de competencias judiciales).[23] Reconoce la absoluta independencia que “desde siempre”, había gozado Irun en lo político, económico y militar, pero las Ordenanzas fueron redactadas para Hondarribia. Éste es un ejemplo de las excesivas lagunas e inexactitudes que no afectan al fondo de lo que trata el informe, pero que a juicio de Aramburu rebaten el carácter histórico que se le supone. (Bidasoan, Primavera ´98: 9).

Tendría todo el derecho del mundo a opinar eso si la necesidad de descalificar al contrario no hubiera descalificado su propio discurso. Antes, así hablaba de las Ordenanzas de 1587 (OASM, 47):

conscientes los corporativos irundarras (...) reunidas las autoridades locales con los principales del lugar (...) determinaron (...) Estas Ordenanzas fueron elevadas a la aprobación de las autoridades provinciales, firmando como testigos (...) junto con otros vecinos de la Universidad.

¿Ordenanzas para Hondarribia, y no se presentan a esta villa sino directamente a la Provincia? Por si esto fuera poco, lean lo que el propio Aramburu escribió el mismo año que echa en cara a Zuazo su poca seriedad histórica: El año 1587 se redactaron unas largas Ordenanzas municipales... (SBI, 621).

Aunque publicado en 1998, me temo que ese capítulo, dedicado al Alarde de San Marcial, estaba redactado antes de 1996, porque la idea que nos da del Alarde es la de algo que se está adulterando irremisiblemente (se nos va al garete. pág. 625) si no se pone rápido y drástico remedio. Unas perlitas para que vayan haciendo boca hasta que lean el capítulo entero: La banda de pífanos y tambores que se dice precedían a los paisanos armados, no existieron jamás (pág. 620) (...) la caballería, sin origen histórico, aunque admitida entusiásticamente por la opinión popular (...) nos queda por relatar los cambios, absurdos, que está experimentando el Alarde (...) El Alarde se nos ha hecho demasiado grande, demasiado pesado (...) Me limito a exponerlo... y a recordar que no está bien -realizar descargas antes de recoger al cabildo, es decir, antes de estar formado el Alarde de San Marcial, del que los cabildos eran, a juicio de Aramburu cuando lo escribió, parte integrante- (pág. 625) (...) ¿Pero es que no hay nadie capaz de pensar, de razonar, que estamos representando el alarde de armas, y que la artillería representa el cuartel, al ejército regular, que es, precisamente, la antítesis de los alardes de armas? (...) conseguimos terminar con los símbolos cuarteleros que comenzaban a imperar en el Alarde de San Marcial, el anti-cuartel por excelencia (pág. 626). ¿Se acuerdan que el traje de cantinera “lógico” era el que se adecuaba a la definición que daba Espasa del de cantinera del ejército español? Etc., etc., etc. ¡Quién diría que Aramburu es el proveedor de coartadas históricas del discurso “betiko”!

Otro ejemplito con el que Aramburu[24] pretende rebatir el valor del informe de Zuazo y acaba rebatiéndose a sí mismo. Zuazo cita un texto genérico sobre los alardes, en el que dice se participaba con armas fueran o no de fuego. ¿Es aplicable ese texto a los alardes de Irun? De ninguna manera. Aramburu aprovecha esta ocasión para recordarnos que

el «informe» histórico presentado por el profesor de la U.P.V. Joseba Zuazo ante el T.S.J.P.V. es un auténtico bodrio, plagado de mentiras y contradicciones, totalmente impropio de la ética que debería distinguir a un profesor de la U.P.V. El citado profesor, en un informe nada menos que para el T.S.J.P.V., ni si quiera ha pisado el archivo de Irun tratando del Alarde de San Marcial (Deia, 00/10/14).

Si lo hubiese hecho, como Aramburu, sabría que en el archivo de Irun no se halla referencia alguna a que a los alardes irundarras se acudiera con armas blancas. ¿Por qué sería Irun una excepción, sobre todo cuando consta que los irundarras portaban estas armas en otras ocasiones?[25] Ésa no es la cuestión, la cuestión es que Zuazo presupone en el alarde irundarra un elemento no constatado en la documentación. Y eso es una gravísima falta de rigor histórico. Otra vez volvería a tener derecho a Aramburu a desestimar el valor del informe si no fuera porque vuelve a autodescalificarse, ya que en OASM, pág. 94, habla del reparto de armas que hace el ayuntamiento ante una amenaza de ataque, y aclara que tales armas sean utilizadas posteriormente en el alarde general del día de San Pedro. Las armas citadas son mosquetes, arcabuces y picas. ¿Son las picas armas de fuego? Según María Moliner, una pica consiste en un palo con una punta de metal pequeña, y sus sinónimos son aguijada, chuzo, garrocha, pértiga, puya, vara, lanza. De todos modos, la gran contradicción de Aramburu es otra: si en los alardes de Irun sólo había armas de fuego, ¿por qué no exige la inmediata desaparición de los antihistóricos sables en el Alarde?

Otro ejemplo de falta de rigor que Aramburu atribuye a Zuazo, y que acaba volviéndose conta él:

Tampoco se ajusta al rigor histórico el afirmar que los alardes de Irún estaban “comandados” por su alcalde, ya que Irún no contó con alcalde hasta la concesión de la Real cédula de exención en febrero de 1.766. Resulta desagradable mas obligado, el señalar tan continuados errores en un informe avalado por la Universidad del País Vasco (Bidasoan, Primavera ‘98, 7).

¿Y después de 1766? ¿Acaso no seguía en vigor el régimen de alardes anuales? ¿Acaso no es Aramburu el que defiende que las Ordenanzas de 1773 y 1804 reafirman la continuidad de los alardes, pese a que también se podía interpretar en ellas una supeditación al voto por la batalla de 1522? El texto de Zuazo no entra en todas estas disquisiciones, puesto que enmarca la cita a las milicias irundarras comandadas por el alcalde como capitán a guerra (Pág. 5 del informe) en la organización militar de la Provincia. De hecho, como nota que verifique su aserto sobre Irun, cita la Ordenanza de 1804, de la que extraigo este fragmento citado en OASM, pág. 123: y que para la primera compañía sea Capitán y Comandante el Alcalde que a la sazón fuere. ¿Que antes de 1766 el primer regidor no era llamado alcalde en Irun porque no tenía competencias judiciales? Entonces la palabra alcalde no habría sido la apropiada, pero en todo lo demás el aserto de Zuazo valdría exactamente igual. ¿Por qué habría de concederle Zuazo especial relevancia al término alcalde cuando los propios irundarras de la época no lo hacían? La Ordenanza de 1773, cuando Irun tenía recién estrenado su municipio independiente, no menciona la palabra alcalde, tal vez llevada por pura inercia nominal: ejerciendo el empleo de Capitán el primer capitular de su Regimiento (OASM, 120).

Tampoco sé por qué se ha de conceder mayor valor a la época foral anterior a 1766 que a la posterior. De todos modos, si hiciéramos la prueba del rigor histórico, no sé si Zuazo la pasaría; pero seguro que Aramburu, no. Según él, las Juntas generales determinaron siempre que el mando de los alardes recayera en los respectivos alcaldes de cada localidad, o en uno de los regidores municipales en los lugares donde no hubiera alcalde (OASM, 37). ¿Municipales? ¿No es ésa una de las palabras que descalifican el informe de Zuazo? Por lo demás, distingue bien los términos alcalde y regidor... hasta que en la página siguiente cae en la falta que infundadamente ha criticado a Zuazo, al citar la palabra alcalde refiriéndose al Irun del siglo XVI:

Si la designación de Capitán, con que le cita Garibay al hacer referencia a la batalla de San Marcial, es como consecuencia de que Lope de Irigoyen figurara como tal Capitán por ser alcalde de la Universidad de Irún-Uranzu, tampoco es posible que ejerciera este mando durante cuarenta años, ya que el alcalde era renovado anualmente, siendo el responsable de la organización militar durante su mandato, compitiéndole, asimismo, la obligación de enviar la correspondiente certificación a la Diputación de haberse realizado el alarde (OASM, 38).

Todo esto me lleva a pensar que tras las excesivas lagunas e inexactitudes salpicadas de juicios de valor que Aramburu puntualiza en el informe pericial, se esconde la intención descalificadora de la persona, no de los argumentos. El informe de Zuazo ni era ni debía ser un exhaustivo estudio del Alarde de San Marcial. Se limitó a lo solicitado, responder a los cinco apartados de la prueba pericial propuesta por la defensa "betiko"; más que a responder, a desmontar los falsos principios en los que se basaban, como ya he tratado. Aramburu no quiere o no puede entrar a rebatir el fondo de esa cuestión, por lo que se dedica a considerar escandalosas montañas lo que no pasarían de ser pequeños guijarros que, por cierto, se le acaban metiendo en el zapato. Por tanto, permítaseme que no entre a puntualizar todas las puntualizaciones. Es un discurso estéril que no conduce a nada, al contrario, nos desvía del fondo del problema.

Así es Aramburu, riguroso con los demás, incoherente consigo mismo. Y esto no se limita a los argumentos, también lo extiende a los registros del lenguaje. Cuando las circunstancias se lo permiten, usa un estilo ponderado, salpicado de expresiones del estilo “en mi humilde opinión” o “el autor de estas torpes líneas”. A veces llega a escribir: Sin hacer afirmaciones tajantes, que resultan peligrosísimas, nos aventuramos por esta posibilidad (SBI, 622). Otras, hace lecturas críticas de los originales (Bidasoan, Fiestas de Hondarribia ‘98: 71): Los mismos, -informes presentados por Irun y Hondarribia, donde ésta acusa a Irun de uronera (sic) de ladrones,- no son excesivamente creíbles, (...) magnifican los méritos propios y se denigra con exageración al adversario.

Pero cuando hay que defender la Santa Causa, no hay tiempo para retóricas. El mismo autor, negando la existencia de mujeres en “Alardes” del XVIII en el artículo de la página siguiente (ibid: 73):

Se trata, únicamente, de dejar las cosas en su justo lugar, ante tanta gente, demasiada, que no reparan en mentir y tergiversar los hechos históricos con tal de lograr su objetivo, en el que participar las mujeres como escopeteras es la cortina de humo de que se sirven para terminar con nuestros Alardes, que es el verdadero objetivo de quienes han planificado el tema.

Aquí se aprecia uno de los rasgos más característicos de la percepción de la historia que tiene Aramburu y, por qué no decirlo, mucha más gente: es suficiente que algo haya ocurrido una sola vez para que sea histórico y, por tanto, legítimo. Cualquier innovación sólo es legítima si justifica su presencia -eso sí, interpretada de forma muy “sui generis”- en el pasado.[26] Se concede a la historia un importante papel legitimador de hechos, actitudes, instituciones del presente. Pero la forma popular de concebir la historia es acientífica y muy ideologizada, tiene poco que ver con la de los profesionales. Acabamos de ver que tras la hojarasca histórica de Aramburu se esconde el pánico irracional a que el Alarde desaparezca. ¿Quién y por qué iba a “planificar” algo parecido?

En el artículo ya citado de Gara del 30 de agosto de 2000, Aramburu acusaba a la Constitución española, la misma que terminó con nuestras milicias forales y, la que ahora quiere terminar con nuestros alardes. ¿La misma, la de 1978? Tal dijera que constitución española fuera sinónimo de centralismoespañolantivasco, digan lo que digan todos y cada uno de los textos de constituciones españolas que en la historia han sido. Olvida Aramburu que la Constitución española de 1978 es la única que reconoce un concepto jurídicamente tan difuso como derechos históricos sólo a los cuatro territorios vascos, y no por ejemplo a los países catalanes, cuyos Fueros también fueron abolidos tras victoria militar. Pero esto es lo de menos ahora. Estábamos buscando culpables del ataque a una tradición tan querida por el Pueblo.

Mes y medio antes, en carta al director del Diario Vasco de 16 de julio, se quejaba amargamente del desprestigio que suponía acusar a los "betikos" de una paliza que casi costó la vida a un joven. Sin dar un solo argumento que rebatiera la evidencia, a renglón seguido responsabiliza de un ataque enmarcado en la violencia callejera de carácter político sufrido en Irun en fiestas, pero sin relación con el Alarde y por el que fueron detenidos dos jóvenes de Oiartzun, a quién y a los partidarios del Alarde oficial. ¿Pruebas? Las mismas que aporta para acusar al constitucionalismo español, su sola palabra: Sépalo la opinión pública a la que se intenta manipular en este tema. Si EH y más concretamente sus parlamentarias Ayerbe y Goiricelaya tratan de resolver algo en Irún y Hondarribia con sus tergiversaciones y medias verdades, pueden esperar sentadas el santo advenimiento.

Cuando escribe en Deia ("No tergiversemos el alarde" 00/10/14), reparte las responsabilidades a diestra y siniestra:

¿es lógico, es honrado, el recurrir ahora a la Constitución Española para tratar de incorporarse lo de desfilar es una barbaridad como la copa de un pino al Alarde?. Aquí tenemos una doble moral para casi todo. Se nos llena la boca con aquello de «¡herriari itz (sic) eman!», cuando queremos. Cuando no nos interesa, hasta los parlamentarios y parlamentarias de Vitoria ¡divinas virtudes!, recurren al insulto tratándonos de talibanes a los pueblos más liberales de la provincia. ¡¡Viva la ignorancia!!.

Aramburu parece reorientar su discurso según la receptividad que se presupone a los distintos segmentos sociales correspondientes a cada medio de comunicación.

El miedo a que se incorpore algo nuevo, que por su propia naturaleza de nuevo se considera “no histórico”, hace creer que el Alarde cambiará irremisiblemente, hasta el punto de que lo que quede no merecerá este nombre. Un dato no importa tanto por lo que atestigua sino porque ratifica “a posteriori” lo que interesa, como si el presente, “per se” fuera ilegítimo. Por supuesto, algo nuevo y no controlado por los sacerdotes del Alarde, como aquella Junta de 1996, dispuesta a suspenderlo antes que admitir una novedad que no controlaban, o a trasladarlo de espacio, sin recoger ninguno de los cabildos, como hizo en 1997. La antihistórica propuesta de Aramburu de 100 hombres por compañía pretendía recuperar el control social, no histórico, de un Alarde de San Marcial, hoy totalmente adulterado (SBI, 580).

En SBI, pág. 624, leemos que la música, formada por la banda y los tambores, representan a los músico que acudían a las distintas procesiones de Irun, entre ellas a la de San Marcial. No, la música participa porque una procesión del tipo que sea sin acompañamiento musical pierde uno de sus grandes valores coreográficos. Los músicos hoy no participan en representación de aquellos músicos de antaño, y el mero hecho de constatar la presencia de músicos a mediados del XIX no demuestra que ahí está el origen de los actuales, sino sólo que el valor que antes he citado ya lo era hace más de siglo y medio. Eso no es difícil de entender, pero cuando Aramburu, o quien sea, necesita justificar la presencia de lo que él ha conocido “siempre” y negar la aportación de lo que no ha conocido “nunca”, la utilización capciosa del lenguaje y la magnificación del dato inconexo juegan un importante papel legitimador. Veremos más ejemplos luego.

Si la legitimidad descansa en el pasado, cuanto más viejo, mejor.[28] Confiesa Aramburu que quedó decepcionado al comprobar que el Alarde de sus amores no comenzó en 1523, sino en 1881. De admitir que aquello fue un cambio revolucionario que, entre otras cosas, supuso la incorporación de mujeres en el papel de cantineras, la modificación de una tradición tan joven respecto a la procesión originaria del XVI no habría resultado tan grave, menos aún si el objetivo era acabar el proceso de integración de la mujer que comenzó entonces, como indican las camisetas “betikos” que pregonan ¿mujeres en el Alarde? Sí, desde 1881. ¿Acaso no han cambiado otras muchas manifestaciones folklóricas en ese sentido?

¡Cuidado!, el Alarde no es una manifestación folklórica más, nacida en una fecha concreta por motivos que hoy desconocemos y que poco a poco se ha ido afincando. No, el Alarde es reliquia viva de nuestra época foral: este nuevo Alarde, que se constituye como continuidad de un hecho histórico, y su objetivo no era revolucionario, sino cargar de historia y tradición algo que habíamos perdido, mejor dicho, que los españoles nos habían arrebatado por la fuerza: El objetivo fue realizar un calco de las milicias forales de antaño, (Declaraciones de Aramburu al suplemento de fiestas de San Marcial 98/06/28 El Mundo del País Vasco). No da ni un solo dato que lleve a la conclusión de que la intención de aquella novedad era realizar un calco de los alardes del pasado. De hecho, las milicias forales que habían conocido los primeros participantes de 1881 no se basaban ya en los alardes municipales, desaparecidos con la invasión napoleónica en 1808 y sustituidos posteriormente por un sistema de ocho sectores militares bajo el mando único y exclusivo de la Diputación (SBI, 623). Sin embargo, en el párrafo siguiente se atreve a decir que el nuevo “invento” fue ideado con gran fidelidad a la historia, y con una lógica desbordante. Quiere hacernos creer que los que lo “inventaron”, pese a su supuesta vocación foralista, no se inspiraron en lo que directamente habían conocido, sino en algo muy anterior. ¿Ustedes se lo creen? Yo, no.

El nuevo desfile incorpora muchos elementos que no existieron en aquellos alardes de organización municipal. La descripción de la Guardia de Honor que se organizó en Irun en 1819 para recibir a Princesa Dª Josefa Amalia de Sajonia, que se dirigía a la Corte para contraer matrimonio con Fernando VII, incluye elementos que se acercan mucho más al desfile creado en 1881 que a los anteriores alardes municipales: una escuadra de gastadores o hacheros con mandil, un Tambor Mayor, una compañía de granaderos y dos de fusileros, las tres uniformadas y con sus respectivos tambor y pífanos. Aquella Guardia de Honor era tan foral como los alardes anteriores, pero incorporan elementos en principio propios de otras organizaciones militares. La anterior etapa bélica, sobre todo la experiencia napoleónica, había dejado una huella que marcó profundamente hasta el folklore vasco. Quien consulte la obra de Urbeltz, Música militar en el País Vasco, sobre todo quien la oiga, comprobará que el parecido entre algunas marchas militares y ciertas danzas vascas es demasiado grande y demasiado frecuente como para ser pura coincidencia, aunque a Aramburu no le parezca “honrado” llegar a esta conclusión.

La influencia europea no sólo modifica el folklore local, sino que a veces directamente lo sustituye. De ello se quejaba amargamente Iztueta. Muchos de los que hoy día nos parecen bailes tradicionales frecuentemente no son más que novedades decimonónicas. Así se expresaba Gorosabel a fines del XIX:

...la afición, el gusto y las costumbres se han transformado de una manera bastante radical. Ha dependido esto principalmente de las invasiones francesas de los años de 1794, 1807 y 1823, cuyos ejércitos introdujeron en España,[29] y en particular en esta provincia (Gipuzkoa), los valses, contradanzas, rigodones, etc. A estos mismos bailes va sucediendo generalmente lo que á los antiguos de esta provincia en particular, pues han venido otros que los dejan en atraso y fuera de uso, como son los galops, mazurcas, polkas, lanceros,[30] schottish, redowas y otros. También Jovellanos declamó contra el uso de las contradanzas y valses, que parece se habían introducido en Madrid en su tiempo; pero contra el torrente de la moda y de la inclinación natural de la variación, nada pudo conseguir, ni lo hará otro cualquiera (Noticias, 432-433).

El propio Aramburu reconoce que en aquel acto de 1819 hubo una ruptura formal e institucional en la tradición de las escoltas armadas honoríficas:

podemos observar la acusada diferencia entre las antiguas compañías y la actual Guardia de Honor. Asimismo, por otra anterior disposición de la Diputación, vemos que esta Guardia, a diferencia de las compañías de antaño, no está al mando del alcalde ni los regidores (OASM, 139).

Los viejos alardes ya no volverían. Fueron sustituidos por novedades en la historia local y por supuesto en las antiguas milicias forales (Ib.). Pero son disposiciones forales. ¿Por qué menos forales que las anteriores? ¿Por qué las despreciarían los supuestos foralistas que reinventaron el Alarde de San Marcial? De todos modos, no creo que la novedad de 1881 se inspirase en estos actos por su carácter foral, ni siquiera que incorporasen tales elementos tras comprobar en el archivo local que existía presencia documental que los justificara. Lo cierto es que podían encontrase actos similares en cualquier territorio del Occidente europeo. Como he señalado hace poco, muchos de ellos sirvieron de inspiración folklórica en otros territorios. Que existieran también en época foral no significa que al instituirse en Irun lo hicieran por tal motivo. Por ejemplo, el recién citado Tambor Mayor que tanto trabajo nos va a dar después, obviamente inspirado en la figura homónima militar de origen foráneo y no en los tamboriles autóctonos, no se instituye en el Alarde de San Marcial en 1881, sino varias décadas después, mientras que las documentalmente no constatadas cantineras o caballería son anteriores.

Todavía podríamos discutir si, aunque formalmente no, en la intención de los “inventores” había una voluntad de recuperación del espíritu foral. Tampoco aporta Aramburu un solo dato que nos haga pensar algo parecido. Es verdad que nos relata cómo la corporación municipal de Irun cedió ante las amenazas militares y confeccionó contra su voluntad la primera lista de quintos (OASM, 174). Pero esto lo único que atestigua es la cobardía de los ediles irundarras, puesto que otros alcaldes prefirieron las multas o el destierro antes que confeccionar tales listas (OASM, 169). Incluso se podría interpretar que la corporación municipal realizó una mera protesta formal, de cara a la galería, para hacer creer a la población que se había resistido todo lo posible. Así toda la responsabilidad recaería en un militar al que los habitantes de Irun no pedirían cuentas por cumplir órdenes de sus superiores.

Lo cierto es que tras la Segunda Guerra Carlista el Alarde, citado con ese nombre y entendido ya en su concepto actual, es decir, acompañamiento de escolta honorífica a los cabildos en procesión de gracias por la victoria del 30 de junio -y entonces también por la de 31 de agosto de 1813-, se celebra por primera vez en 1880. Aramburu no halla ni una sola referencia a la tradición foral, y especula si será por ignorancia o por voluntad de ocultamiento para recuperar la tradición. Sin embargo, ni siquiera duda que al año siguiente lo que se escenifica es un alarde foral. No necesita ver documentación que le corrobore su creencia porque la creencia de Aramburu en este aspecto es religiosa. ¿Qué es fe? Creer sin ver

A falta de documento escrito que corrobore su tesis foralista, Aramburu nos relata una anécdota de tradición oral que él adereza a su gusto literario. Se trata de “Una leyenda irundarra” (OASM, 178-184), cuya lectura recomiendo encarecidamente a quienes gusten de la narrativa costumbrista. Pretende demostrar el profundo rechazo de los jóvenes euskaldunes (sic) al nuevo servicio militar. El protagonista es Joshe Mari, un fornido mocetón baserritarra que prefiere, antes que salir soldado de su rincón del Bidasoa, cortarse medio brazo. Si esta anécdota fuera cierta, y pese a que no me suele gustar caer en generalizaciones, me quedaría ratificada una impresión de hace tiempo: que los vascos somos bastante más estúpidos que los gallegos. Lean, si no, lo que exclamó un fiscal en la causa seguida contra un mozo de Valdoviño:

¡Cosa rara! Pululan las inutilizaciones en los mozos a quienes son útiles para evitar el servicio de las armas, y no succeden a los que por su secso o por su edad no corren el riesgo de ser soldados y ¡particular coincidencia! los dientes de los animales, las espinas de las zarzas, los cantos de las piedras, las llantas de los carros, las esplosiones de los barrenos, la custrilla del zoquero, la hoz del segador, todo va a dar esclusiva y netamente a las últimas falanges de los índices, como pudiera hacerse con artístico propósito; pudiera decirse que la naturaleza de la guerra a la ley de reemplazo.[31]

¿Tal vez lo de cortarse el brazo en vez de sólo la falange del índice se debiera a que el rechazo era por causa tan noble como protestar contra la eliminación del régimen foral, mientras que los gallegos lo hacían por algo tan prosaico como no ir a la mili, sin más? Lo cierto es que Aramburu carga muchísimo las tintas en este rechazo justo antes de afirmar sin documentos que lo de 1881 es un “alarde” sin duda, folklórico, mas lleno de vistosidad y contenido histórico (OASM, 185).[32] Un alarde que rememorase la batalla, no un alarde foral, por lo visto era menos histórico, pese a que en Irun llevaba celebrándose desde el XVI, y el otro se había dejado de celebrar no con el primer alistamiento de mozos, sino 70 años antes, tras un largo período de decadencia y supeditación al voto. Ya se sabe que el corazón tiene razones que la razón no entiende.

Un estudio de la composición política y la fuerza del foralismo en el Irun de la época es tema de gran interés más allá de la contextualización de los primeros alardes. Ahora no estoy en condiciones de realizarlo, por lo que me conformo con revisar la bibliografía al alcance y buscar pistas que ratifiquen, maticen o contradigan la versión foralista. Oigan lo que nos dice Múgica (pág. 106) del Alarde y los militares de verdad, no los que jugaban a rememorar batallas o milicias: En el transcurso de los muchos años que va contando de existencia el “Alarde de San Marcial”, personajes civiles de renombre y militares de alta graduación, no se han desdeñado de mandar las fuerzas que toman parte en él, antes al contrario, se han creído enaltecidos al recibir ese honroso encargo. Entre otros, citaremos a D. Juan Arana, Coronel de infantería, Comandante militar que fué de Irún durante el sitio que sufrió la Villa en la última guerra civil, que, siendo alcalde en 1888, tomó el mando de dichas fuerzas, subiendo a la cabeza de las mismas al alto de San Marcial, donde otros Capitanes de su mismo temple llevaron a cabo hazaña tan portentosa.

¿Un militar español a la cabeza de un alarde que rememoraba las milicias forales, sólo siete años después de que este nuevo Alarde naciera como respuesta foklórica foral a la imposición militar española? ¿Por qué esto no descalifica el Alarde cuando la traducción de Ventas nace corrompida por el mero hecho de hacerla un militar español, no menos vasco que Arana? Según el mismo Múgica (pág. 195) Arana era Teniente Coronel de Miqueletes cuando fue elegido Comandante de la Villa en 1874. ¿Tal vez eso le daba más pedigrí foral? No olvidemos que Arana luchó por el gobierno que acabó con los Fueros, y él no abandonó sus responsabilidades públicas como protesta por la abolición.

Sobre los miqueletes, por si alguien cree ver en ellos oposición o siquiera autonomía ante el poder central, lea lo que escribió el historiador fuerista Soraluce, refiriéndose a una intentona carlista en 1870: Su Diputacion foral con sus 250 miqueletes ayudó activamente á la pronta sofocacion en esta Provincia, en combinacion con las pequeñas columnas de tropa de línea, guardia civil y carabineros (Diccionario, 476). El mismo autor fuerista: á fines del siglo que nos precedió, en la llamada guerra de la República (el siglo al que se refiere es el XVIII y la guerra la de 1793-95, también conocida como de la Convención), la organización militar de Guipúzcoa, fué asimilándose á la del ejército nacional, del cual formaron parte algunos batallones. La nueva organización militar tiene reconocidas ventajas sobre la antigua (Últimas líneas, 20).

Era tan evidente que el antiguo sistema militar foral estaba caduco, que tras su viaje en 1801 el sabio vascófilo alemán Wilhelm von Humboldt, firme defensor de los Fueros, escribe lo siguiente sobre el sistema municipal de anuales revistas de gentes y muestras de armas en Durango:

...había también en otro tiempo una ronda regular de toda la superioridad por todas las calles, en que se debía mostrar cada vecino con su arma en la puerta de la casa. Tambiém esto ha venido a olvidarse mucho. Sin embargo, todavía hoy están todos los vascongados obligados a comparecer unidos en masa caso de ataque enemigo; solo que en la última guerra (la misma a la que se refiere Soraluce) se ha visto cuán poco pueden utilizarse tropas así reclutadas, y si en algún punto fuera bueno que los vascongados cediesen algo de sus libertades y derechos al gobierno, sería en introducir una recluta ordenada y regular de tropas (Humboldt, 133).

En la misma línea escribe Gorosabel (Noticias, t. V, 86), tras explicar la organización militar guipuzcoana, alardes incluidos: es preciso reconocer que semejante organización militar era muy imperfecta, atendidos los adelantos que ha hecho el arte de la guerra. Por lo mismo se trató de mejorarla. ¿En qué consistió la mejora? Entre otras cosas, en la sustitución de los anuales alardes de organización municipal por Tercios de base comarcal, distribuida la Provincia en ocho distritos. Ésa es la organización foral que pudieron llegar a conocer los organizadores del Alarde de San Marcial de 1881, y no la anterior. De hecho, basta echar una ojeada a los textos sobre el tema, incluidos los propios libros de Fueros de siglos anteriores, para apreciar que los alardes no eran la base de la organización defensiva de la Provincia.

Es evidente que Múgica no ve en el Alarde restos de milicias forales ni cosa parecida, sino celebración de la batalla. Cuando se refiere a los muchos años de existencia del Alarde de San Marcial se retrotrae al siglo XVI. Ni siquiera cita el año 1881, pese a publicar un opúsculo sobre el tema en 1901. Es curioso que en la monografía de 1903 dedique varias páginas a relatar cómo se realiza un evento coetáneo cuando el tema es la historia, no el presente local. Me da la sensación de que Múgica pretende dar una visión positiva del Alarde, muy criticado a la sazón, engarzando la novedad -dos décadas- con un heroico y reconocido pasado de siglos.

Contrástese a Múgica con el comentario de Aramburu sobre la presencia de Arana frente a las tropas: Y no menos significativo, -de los apuros municipales para atraer a voluntarios al Alarde- el que D. Juan Arana, siendo alcalde de Irún, aceptara el mando supremo de las fuerzas del Alarde, al no querer ejercerlo ningún otro irundarra (OASM, 199). Siete años después de iniciado el Alarde foklórico rememorativo de las milicias forales, ante la imposibilidad de hacerlo de otro modo, ¿y no hay voluntarios para hacerlo? ¿Dónde estaban los foralistas de Irun? ¿Cómo resulta que el alcalde es el último remedio para representar precisamente la figura del alcalde en los alardes forales, la de jefe supremo? Si el alcalde tampoco era foralista, ¿por qué ese empeño en hacer el Alarde? ¿Por qué Múgica no une el Alarde con las milicias forales, si realmente era así y si realmente los Fueros eran la voluntad del Pueblo Vasco y cualquier cosa relacionada con ellos sería bien recibida por el Pueblo? Aquí falla algo, falla la supuesta rememoración foral nacida en 1881. Aramburu necesita creer que ése era el motivo, y justifica la falta de documentación insinuando que tanto Serapio Múgica a principios del XX como Luis de Uranzu en el franquismo conocían la verdad, pero sufrieron malos tiempos, en el aspecto de censura (SIB, 619), a tanto llega su atrevimiento.

¿Censura? Múgica explica en el primer párrafo del epígrafe “Alarde de San Marcial”, que a consecuencia de la batalla se formuló el voto de los cabildos de ir procesionalmente todos los años el día de San Marcial, desde el pueblo al santuario, como se practica todavía, acompañados de un escuadrón de mosqueteros. Ni desconoce ni oculta el Alarde, ó reseña de armas del día de San Pedro, sino que lo cuenta en el mismo párrafo, en un punto y seguido (Múgica, Alarde de San Marcial, 19). El siguiente párrafo lo dedica a otros alardes extraordinarios, y en los siguientes trata del Alarde de San Marcial y de los orígenes de esta fiesta, en la que cita además del capitán del “Alarde”, las figuras del Emperador, el Rey Cristiano y el Rey Moro. Hace otras consideraciones, por ejemplo la de Irigoyen como capitán del alarde y no de la escolta de mosqueteros durante cuarenta años, etc. Es decir, habla del alarde en sus acepciones militar y festiva, no oculta ninguna acepción de la palabra. Que Aramburu no comparta su interpretación de los orígenes del Alarde de San Marcial no le da derecho a atribuir a Múgica un miedo inexistente a una censura inexistente en cuanto a tema foral. ¿La censura habría prohibido difundir el origen de un acto y no el acto mismo, acto que necesitaba permiso de las autoridades militares locales y de la provincia para poderse celebrar? Si absolutamente nadie dijo nada para no ser descubierta la “verdad” agazapada en el Alarde, ¿cómo sabía nadie lo que estaba celebrando? Y sobre todo, ¿cómo ha llegado a saberlo Aramburu si no ha quedado constancia escrita de ello?

¿Sufrió censura Luis de Uranzu? No lo creo. Al contrario, en su obra Lo que el río vio, págs. 431-432, en el apartado “Origen de la fiesta”, comienza con la siguiente frase: Para comprender el espíritu de la fiesta, es preciso tener una idea de lo que era el armamento foral en las provincias vascongadas. A continuación se explaya sobre la organización militar foral. Claro que su interpretación de la autogestión militar dista bastante de la que ofrece Aramburu:

Los gobiernos de Madrid confiaban para rechazar al invasor en guipuzcoanos y navarros, que disfrutaban de amplia autonomía para movilizar sus fuerzas y planear la defensa de nuestra frontera.

Por poco que revisemos nuestra historia, veremos que los reyes jamás fueron defraudados y que los hijos de estas provincias no sólo defendieron el acceso a España con su sangre, sino también con su dinero (...)

En Irún, antes de la batalla de San Marcial, la gran exhibición anual (se refiere al alarde entendido como muestra de armas y revista de gentes) tenía lugar el día de San Juan. Después de la célebre victoria, y para conmemorarla debidamente, se tomó el acuerdo de trasladarla al 29, día de San Pedro. Al día siguiente, festividad de San Marcial, cumpliendo un voto, los cabildos eclesiástico y secular subían a la ermita del monte acompañados de un escuadrón de mosqueteros. Más tarde, sin duda para dar más realce al cumplimiento de dicho voto, se determinó que en el mismo día de San Marcial, 30 de junio, se celebrara también la revista o alarde. (...)

Al disolverse las milicias forales, los alardes siguieron celebrándose, pero desprovistos ya de su eficacia militar, quedando reducidos a simples simulacros guerreros que los hijos de Irún y Fuenterrabía repiten todos los años con gran entusiasmo.

En su libro Un pueblo en la frontera, pág. 33, bajo el epígrafe "Toros y otros regocjos", se lee lo siguiente:

En la plaza de San Juan efectuaban sus paradas las milicias forales del pueblo. El sentimiento irundarra se aviva todos los años por San Marcial, con el Alarde que se celebra en nuestra vieja plaza. Alarde que es una reminiscencia de los desfiles de las antiguas milicias vascas.

¿Miedo a la censura? ¡Si dice básicamente lo mismo que Aramburu! Pero no, porque, además de enmarcar las milicias forales en el marco defensivo español, Uranzu explica con ellas el origen del aspecto militar de la fiesta; pero el Alarde es para él un desfile festivo en cumplimiento del voto por la batalla. La gran diferencia que veo entre las interpretaciones de Múgica y Uranzu por un lado y la de Aramburu por otro es que los primeros disciernen los orígenes de la evolución posterior; para el segundo, el Alarde no rememora ni escenifica, no es reminiscencia, sino que revive anualmente. Como a él le gusta decir: los soldados no desfilan en sino que hacen el Alarde. Por eso no tiene por qué exigírsele un guión ajustado al pasado. Para los primeros, cada año se repite, más o menos inspirado en el pasado foral, un desfile militar español que renueva el voto de los cabildos por la batalla contra el francés; para el segundo, cada año no se repite sino que se renueva no sólo el voto, sino sobre todo y principalmente un acto de reafirmación foral, surgido precisamente como reacción a la abolición centralista: en Irun y Hondarribia, siquiera folklóricamente los Fueros reviven una vez al año.

Múgica y Uranzu ni insinúan algo parecido como motivo del Alarde de San Marcial a partir de 1881. Pero no se puede descalificar así como así, y concretamente como se descalifica a BAE, Arizmendi, Estornés, Zuazo o este humilde servidor de ustedes, a los dos grandes cronistas de la localidad. Aramburu se limita a ver en ellos algunas contradicciones sin insistir en ellas, cuando lo que dice Uranzu de los hacheros o archeros (ib. 435-436) coincide en gran medida con lo expresado por Arizmendi, y desde luego en nada coincide con la interpretación de Aramburu. De ahí mi impresión de que Aramburu no rebate argumentos sino que descalifica personas.

Por ejemplo, Uranzu aplica la palabra Alarde a honoríficas escoltas formalmente parecidas a aquellas obligatorias muestras de armas. Concretamente califica de vistoso Alarde (Un pueblo, 39) a una compañía formada por los jóvenes iruneses, escogidos entre los más fuertes y gallardos, para formar la compañía que iba a tomar parte en la fiesta, tradicional selección física que aún perdura en la escuadra de hacheros del Alarde de San Marcial en el acto de colocación de la primera piedra de la Casa Consistorial en 27 de agosto de 1756. No es una compañía de trabajadores con picos, palas y azadones que se dirige a realizar las obras de aquel día. Son la compañía armada de lucidísimos vecinos, con sus mosquetes al hombro, horquillas y mechas encendidas en las manos, bien formados y hermosos en sus talles y lucidamente vestidos. Al frente iba un joven con escudo y lanza dorada, y tras él el capitán, primer diputado de la Universidad, títulos con los que se designaba al alcalde de Irún (por menos de esta ligereza ha reñido Aramburu a Zuazo). A su lado la bandera enarbolada, pífanos y tambores. ¿Recuerda en algo esta compañía a la actual escuadra de hacheros, sin armas, sin músicos, sin bandera ni siquiera banderín?

Aramburu justifica la presencia de hacheros en el Alarde porque le consta que el día de San Marcial de 1804 se dio de almorzar, al igual que a la tropa, a los gastadores-zapadores que adecentaron el camino (SBI, 624). Si él lo dice, así será. Pero de ahí a asegurar que a partir de 1881 los hacheros abren el desfile llamado Alarde de San Marcial porque en 1804 se les dio de almorzar a unas personas, va un abismo. Si el origen de los hacheros era aquél, ¿por qué nadie lo había dicho antes? En 1998 (ib), afirma rotundamente que los hacheros representan a las históricas “escuadras” que se formaban muy frecuentemente para el reparo de los caminos, etc. Se le olvida presentar datos que atestigüen que tales escuadras precedían al ya en 1804 denominado Alarde de San Marcial. En 1987, cuando la presión, es decir, la crítica a su interpretación histórica, no existía, era menos cauto, y argumentaba su versión del origen de la escuadra de hacheros por ser la única explicación lógica que encontramos (OASM, 185). Ni se le pasaba por la cabeza que pudiera estar inspirada en el folklore vecino de Lapurdi, o en la formación de los ejércitos contemporáneos, o cualquier otra razonada en el contexto de 1881. Pero al menos, al apelar a la lógica, reconocía de modo implícito la falta de documentación de 1881 que demostrara su tesis.

Otro tanto podríamos decir de las “cantineras”, ya que pretender que María de Oyanguren o Escolástica de Lecuona desfilaron entre la tropa a la que posteriormente sirvieron un almuerzo pagado por el Ayuntamiento sería como pretender que hoy día desfilaran de cantineras las responsables del servicio de catering encargado por el Ayuntamiento y ofrecido en el monte San Marcial el 30 de junio. Absurdo, ¿no? Pues algo parecido insinúa el ya citado Susperregi (pág. 36) como origen de las cantineras, y precisamente tiene como referente a Aramburu, el cual afirma que podría presentarse una lista de estas históricas cantineras, que solamente la ignorancia o la mala fe niegan (SIB, 625). Cuanto más disparatado es su argumento, mayor blindaje ético le otorga, descalificando previamente una posible crítica. Así defiende Aramburu la presencia de cantineras, hacheros, caballería y lo que haga falta.

Lo que haga falta, no; sólo aquello que él ha conocido “siempre” en el Alarde. La novedad es rechazada, eso sí, con “argumentos históricos”. Aramburu nació en 1931 (OASM, 163) y en 1937-38 no hubo Alardes. Podemos asegurar, por tanto, que en su memoria, el Alarde de “siempre” apenas supera los 60 años. Aunque actualmente, presionado por las circunstancias, mantiene que el Alarde es en lo fundamental el mismo,[33] en 1989 lo consideraba totalmente desfigurado con respecto al de su juventud: no se parece en nada, excepto en la ropa. Y esto lo decía para responder a Montse Rivero, que se oponía a la propuesta de limitar el acceso al Alarde con la excusa de la masificación.[34] El objetivo de aquella propuesta restrictiva -100 hombres por compañía- era recuperar el supuesto sentido original del Alarde, es decir, la seriedad de las milicias forales. Aunque he preguntado por escrito a Aramburu en qué documentación basaba su propuesta y qué sistema de elección de soldados se utilizaría, no he recibido respuesta.[35]

Es evidente que el Alarde que Aramburu había conocido “de siempre” estaba cambiando, y en un sentido que a él no le gustaba: falta de “seriedad”, masificación, sobre todo de músicos, etc. La peseta simbólica que se cobra hoy por soldado fue, en su tiempo, un aliciente para conseguir participantes, principalmente músicos.[36] La Ordenanza de 1980 limita el número de éstos por compañía para que no llegue a pasar como en Hondarribia, que sobrepasa al de escopeteros. Aramburu rechaza esta masificación, y más aún el nombramiento de cabos de pífanos y tambores, y pretende hacernos creer que está en contra por razones históricas. Ya he explicado que en la percepción popular lo que no es “histórico” es rechazable, y al revés. Siguiendo esta máxima, miren qué dato extrapola y hace dar triple salto mortal para que le cuadren las cuentas históricas con su rechazo a los cabos de música: el 5 de julio de 1760, las Juntas Generales reunidas en Segura deciden que los que ejerzan los oficios viles de tamboritero, tambor, carnicero y pregonero no puedan ser admitidos en los ayuntamientos como electos ni electores, ni ocupar cargos honoríficos, ya que no son tan dignos como el resto de los vecinos. Ya nos había advertido Aramburu que en otro documento se aclaraba que los sucios de sangre, los hijos de clérigo y los descendientes de franceses no podían ser admitidos en ayuntamientos, concejos, alardes y cargos honoríficos; “lógicamente”, tampoco los que ejercían oficios viles, aunque los ayuntamientos contrataran un “tamboritero” y un “tambor” para marcar el ritmo en los alardes. Teniendo en cuenta estos datos históricos ciertos y comprobados, Aramburu sólo puede llegar a la siguiente conclusión:

Por supuesto, ni compartimos ni podemos compartir estos criterios de nuestros antepasados del siglo XVIII (la discriminación de los sucios de sangre). Ahora bien, no se trata de inventar el Alarde, sino de realizarlo -en la medida de lo posible- con las normas y criterios de antaño. Por tal causa, ni pífanos ni tambores pueden ostentar graduación alguna (OASM, 114).

¿Y los carniceros? ¿Debemos expulsarlos de los cargos del Alarde? ¿Por qué no del Alarde mismo? ¿Habrán de ser expulsados del Alarde los hermanos Muguruza, Jabier, Fermín, Iñigo? ¿Habrá que aplicar este criterio tan restrictivo al famoso pianista Requejo, firme partidario de que el Alarde se mantenga lo más tradicional posible? (¿o sólo en lo que respecta a mujeres, señor Requejo?). Una vez más, aunque ahora de forma mucho más rebuscada, un dato totalmente descontextualizado -en ningún momento pretende explicar el sentido de los “oficios viles” en la Gipuzkoa del Antiguo Régimen, otro apasionante tema que dejo aparcado- sirve de excusa para ofrecer respuesta a un problema actual. Después de negarles la mayor, la limpieza de sangre, deduce de la disposición de las Juntas Generales la voluntad de que no haya cabo de pífanos y tambores en los actuales Alardes. ¿Hay quien dé más? Pues sí, yo doy más. Doy otra vuelta de tuerca al argumento, no para restarle valor histórico, que para mí no tiene ninguno. Incluso aunque el planteamiento primero fuera correcto y se pudiera aplicar ese dato al Alarde actual, dejaría de tener sentido porque la ordenanza de 1980, vigente cuando Aramburu publicó lo anterior, afirma en su art. 2º que la participación en el Alarde es un título de honor, y que no debe invocarse como mérito adquirido el desempeño de mandos, la conducta ejemplar u otra circunstancia personal especial. Éste fue el argumento esgrimido para no adjudicar a una calle el nombre del popular Patxo Rodríguez, “general” durante años. ¿De dónde saca Aramburu que el grado de cabo o cualquier otro es más honorífico que el de “soldado”? Tiene todo el derecho del mundo a estar en contra de tales cargos, incluso a estarlo porque él “siempre” había conocido el Alarde sin ellos, pero no a argumentar falsas razones históricas con el fin de “ennoblecer” a su Alarde de siempre.

Abundando en lo anterior, recordemos que Aramburu participaba en una Tamborrada dirigida por un Tambor Mayor. Si sólo tambor ya era vil, ¿qué pensarían los junteros reunidos en Segura de un Tambor Mayor? Copio de una Descripción de San Sebastián en 1700, pág. 59: El Tambor Mayor, que además ejerce el oficio de verdugo. Obviamente, no se refiere al director de una Tamborrada donostiarra, fiesta que comienza en el segundo tercio del XIX, sino a lo que hoy llamaríamos Primer Txistulari, aquel tamboritero declarado oficio vil. Y fíjense si era oficio vil, que a veces se le añadía el de verdugo. Según nos cuenta Azpiazu, pág. 122 en su trabajo sobre los vascos y la esclavitud:

A veces, las propias autoridades provinciales, que preconizaban la exclusión de los esclavos, caían en la tentación de contar con ellos para servicios oficiales. Cuando se necesitaba ocupar un oficio degradante, como el de verdugo, o poco honroso, como el de pregonero, las autoridades recurrían a la fácil solución de echar mano de algún esclavo preso o dispuesto a ocupar el cargo a cambio de la libertad y de un módico salario.

Y de tan vil que era el oficio de verdugo, en 1701 Despidesele, mandando se traiga en los casos que se ofrezcan â costa de la Provincia (Egaña, 469). Desde entonces se hacía traer de Vitoria o Pamplona. Por ejemplo, de esta última ciudad llegó uno en 1804 para dar garrote vil en San Sebastián a Juan Joseph Ibargoyen, alias Guiñi, un irundarra que ha alcanzado el dudoso honor de pasar a la historia como caudillo de salteadores (Alberdi, E. H. nº 5).

Éste es un buen ejemplo de cómo caer en nominalismos y extracciones de datos de su contexto para justificar o criticar lo que nos agrada o disgusta del Alarde presente, además de ser metodológicamente reprobable, nos podría llevar a situaciones tan absurdas como exigir la desaparición del cargo de Tambor Mayor, porque no se trata de inventar el Alarde, sino de realizarlo -en la medida de lo posible- con las normas y criterios de antaño. ¿Incluye en los criterios de antaño el Tambor Mayor de la Guardia de Honor de 1819 que precisamente Aramburu citaba como ejemplo de pérdida del "tradicional" alarde de constitución municipal, y que no se instituyó en 1881 pese a contar con excusa documental?

Sólo una pregunta capciosa para evidenciar a qué peligros podrían conducirnos las justificaciones "históricas": ¿qué repugnaría menos a nuestros antepasados de 1760 o 1819, que el cargo de Tambor Mayor en el Alarde lo ejerciera una noble mujer de limpia y nobilísima sangre guipuzcoana, o que lo ejerciera un varón infecto de cualquier mala raza?

Claro que, históricamente, esta Tamborrada es totalmente ajena al alarde, donde no existían este tipo de unidades (OASM, 214). Como la Caballería, la Banda, la Artillería, las cantineras y bandas de músicos precediendo a los escopeteros, no son alarde foral, pero forman parte del Alarde de San Marcial, el ideado con gran fidelidad histórica y una lógica desbordante -a posteriori-, aunque sus fundadores, en un alarde de modestia, se negaran a presumir del profundo estudio histórico que les había conducido a introducir sólo elementos históricamente datados.[37] Ni aun así colaría la Tamborrada, fundada en 1919. Pero la Tamborrada es “de siempre”, hay que justificarla. ¿Cómo?

Les propongo un ejercicio de legitimación histórica basado en la justificación “documental” a posteriori de lo ya tradicionalizado. La Tamborrada es una escisión de la Banda, y la presencia de músicos aficionados en la procesión ya estaba datada antes de 1881. Y si no, donde dijimos digo decimos diego y concedemos valor de precedente histórico a la Guardia de 1819 y su famoso Tambor Mayor. No ha sido tan difícil, ¿verdad? ¿Cómo insertar en el discurso histórico del Alarde de San Marcial, y menos aún en el foral, compañías tan poco o nada históricas, como Real Unión y Buenos Amigos? Hasta para Aramburu, que sabe hilar tan fino, es imposible. Pero son compañías que conoce “de siempre”, no puede aplicar el criterio de absoluto rechazo que aplica a cabos musiqueros o mujeres protestonas. ¿Solución? Silencio. Si la distorsión no se menciona, el problema no existe.[38]

Pero en cuanto alguien lo menciona, el problema estalla. La lógica de admitir en el presente sólo aquello que tiene un antecedente histórico, por muy discutible que sea éste, acarrea sus riesgos. ¿Qué ocurriría si alguien encontrara un documento que justificara de un modo u otro la presencia de mujeres en el Alarde? Aramburu me reconocía el derecho de las mujeres a recuperar una tradición perdida (carta 97/02/18), la de ir tras el clero cerrando la procesión. Antes se hacía, ahora se puede hacer; inventar de la nada debe ser ilegítimo. Por supuesto, Aramburu no analiza por qué las mujeres ocupaban el último puesto en un acto público que por medio de sus dos cabildos representa a toda la comunidad, y menos lo actualiza según los parámetros de igualdad jurídica y social de la mujer. Si antes era así, ahora debería o podría ser así. Sí actualiza, sin embargo, la realidad de los “sucios de sangre”, negándose a admitir en ese caso el criterio de nuestros antepasados. Tal vez su propuesta de participación femenina se debió a que, como la de Arizmendi, en la práctica está fuera de la realidad de las mujeres que reivindican mayor protagonismo en el Alarde.

Pero la pregunta era otra: ¿qué ocurriría si la presencia de mujeres estuviera documentada en los Alardes? El caso es que hay unas citas bibliográficas que nos hablan de revistas de armas del siglo XVIII en Hondarribia con participación femenina, y no como cantineras o algo parecido, sino con armas, “en traje enteramente militar” y algunas amazonas. En este sentido estarían más cerca de los actuales Alardes folklóricos que de las revistas de armas forales. Arizmendi los cita y califica: ¿no es de veras sorprendente? (1976: t. I, 194).

Iguiñiz, que en el caso del Alarde de San Marcial cita a Aramburu como mentor de sus datos históricos, y que en Hondarribia considera el Alarde como reminiscencia de la muestra de armas conservada gracias a su incorporación a la procesión votiva (Iguiñiz, Fuenterrabía, 122), también cita el caso, eso sí, con la distancia irónica de quien utiliza la historia sólo contextualizar un acto que le interesa por su valor socio-cultural y sobre todo estético:

Tan farrucos fueron siempre los ondarribitarras que no contentos con los alardes tradicionales, con ocasión de la llegada de Felipe V -venido por primera vez a España para posesionarse de su nuevo trono-, organizaron una lucida compañía de honores compuesta exclusivamente por mujeres, bien ataviadas y armadas de mosquetes, si bien por determinadas circunstancias, al final no participó en el recibimiento (ib. 123).

Yo también considero anecdóticos estos datos (como la graciosa coincidencia nominal de Tambor Mayor con el oficio de verdugo, pero no menos anecdóticos que las “históricas” cantineras de los siglos XVI al XIX), y así se lo hice a saber a Aramburu. Éste, en cambio, en el artículo La mentira de la compañía de mujeres supuestamente formada en Fuenterrabía en 1.701 (Bidasoan, Fiestas de Hondarribia ‘98: 73), se muestra escandalizado por que él no ha hallado nada en el archivo municipal de Hondarribia[39] y lo presenta como Una mentira más o menos, después de tantas a que nos tienen acostumbrados Bidasoaldeko Emakumeak. Que yo sepa, BAE no ha hecho uso de este dato a favor de sus argumentos.

Aprovecha para denigrar a Estornés, a la que llama licenciada en historia y no doctora -pequeño detalle para quien se considera historiador sin haber cursado los pertinentes estudios- y a la que acusa de responderle semihistérica y gritona a falta de mejor argumento ante su advertencia de que no había constatación documental en el archivo local. Lo cierto es que quien gritaba era yo, que estaba sentado al lado de Aramburu, y no porque estuviera histérico, sino porque Aramburu padece una seria deficiencia auditiva, a no ser que el audífono que claramente pude apreciar en su oreja derecha fuera un rasgo de coquetería y no un refuerzo a su escaso oído. Y lo que le gritaba era que el documento que demostraba que ni Estornés ni Arizmendi ni yo nos inventamos nada era el que Alenda y Mira, director durante muchos años de la Biblioteca Nacional de Madrid, citaba en la pág. 462 (en nuestro intercambio de cartas le había enviado ya fotocopia de esta página) de su libro con el nº 1.561. Si hoy día ese documento sigue manteniendo esa numeración en los fondos de la Biblioteca es algo que no he comprobado ni lo pienso hacer, porque yo no utilizo los datos de hace tres siglos para justificar mis ideas presentes. También aproveché para preguntarle, una vez más, qué razones históricas impiden la presencia igualitaria de la mujer en un Alarde que permite la presencia de negros en sus filas. Como no hay peor sordo que el que no quiere oír, sigo esperando respuesta.

Que Aramburu no haya encontrado ni rastro en Hondarribia no significa que no existiera nada de lo que citan fuentes documentales de distinto origen. Tiene derecho a ser escéptico, pero no a tachar de mentirosos a los que citamos otras fuentes que él, vaya usted a saber por qué, no consulta. Como la constatación de estos datos no le gusta, los niega directamente. Y es que su concepción del Alarde no puede tener la menor fisura.

Yo no creo que su recurso a la historia para justificar la exclusión femenina sea puro cinismo. Aunque en respuesta a una carta de Jauregi ensalzara la actual privatización del Alarde y tildara de “ziriya” la reivindicación del carácter municipal que éste desde su inicio ha tenido, la postura de Aramburu de solicitar por escrito al alcalde que declarara nulo un Alarde municipal que por otro lado calificaba de carnavalesco, me resulta muy ilustrativa. El 30 de junio del año 2000, Aramburu se tomó el trabajo de observar ese carnavalesco desfile acompañado de un notario, al que hizo constatar los numerosos incumplimientos de la Ordenanza que a su juicio cometíamos los participantes. Si el Alarde queda absolutamente despojado de todo su sentido por el mero hecho de incluir mujeres no cantineras, ¿qué sentido tiene pretender su nulidad por aspectos de detalle? Aramburu cae en su propia trampa de concepción histórica, de que sólo se legitima lo que tiene constancia documental. A fuerza de construirse un pasado a su medida extrapolando datos del archivo municipal, acaba creyéndose que sólo lo que se recoge oficialmente es histórico. Por ejemplo, le parece absurdo hablar del barrio San Miguel y no del de Behobia una vez éste es reconocido como tal por el ayuntamiento. Es incapaz de darse cuenta de que el ayuntamiento no hace más que oficializar una situación de hecho.

En cuanto al Alarde, es consciente de que el desfile “betiko” podrá pasar a la historia como una heroica reivindicación del Pueblo, pero no como una reedición del alarde foral, que por su propia naturaleza necesita del ayuntamiento. Y como no puede sufrir la mera presencia de un Alarde municipal que, mal que le pese, es el único que garantiza la pervivencia de la reliquia foral, prefiere que la actual situación pase a la historia como un paréntesis más -por ejemplo, los habidos en distintas guerras- en su singladura de siglos, que como uno más de sus diversos periodos de adecuación a los nuevos tiempos. Así interpreto yo su especie de “ni contigo ni sin ti tienen mis males remedio” que aqueja a Aramburu respecto a lo que en teoría se limita a despreciar. Tal vez me esté equivocando, pero desde luego es evidente que no aplica a la supuesta carnavalada eso de que “el mayor desprecio es no hacer aprecio”.

Ya he dicho que el discurso de Aramburu, a primera vista, puede resultar razonado y coherente. Y es que a Aramburu, aunque no puede evitar la proyección de ideas actuales en sus interpretaciones, le gusta la historia; no en su sentido de estudio riguroso con una metodología que garantiza en mayor o menor medida de veracidad el acercamiento a la realidad del pasado; pero sí en el sentido genérico de imaginarse cómo vivían nuestros ancestros. Y hay que reconocer que le ha dedicado mucho tiempo y esfuerzo a la lectura, interpretación, síntesis y redacción de numerosos textos. No es despreciable su trabajo, por mediocre, y a veces peligrosamente propagador de falsedades, que me parezca el resultado.

Mucho más llamativa se me hace la utilización de la historia que hacen otros, como el ya citado Mikelo o el autor de una imagen que en junio de 1998 se expuso en el estanco de la calle Iglesia. La imagen era una copia a mano de un grabado que representaba el ataque de la Legión Británica a las posiciones carlistas de Irun en mayo de 1837,[40] con la diferencia de que los combatientes vestían como los actuales participantes en el Alarde. Por lo que me dijeron en el estanco, el dibujo fue obra de un tal Enrique. A modo de etiqueta, se podía leer el siguiente texto:

Las fuerzas armadas de Napoleón Bonaparte al mando del general inglés Wiyington (sic), cruzan la frontera por Behobia, la incendian, se dirigen á Irun (entonces “Universidad Uranzu”), la saquean, la keman (sic), la destruyen, la conpañia (sic) del pueblo, compuesta exclusivamente por los varones escopeteros iruneses, les derrotaron. Año 1600.

Quisiera aclarar que Wellington fue quien dirigió las tropas anglo-hispano-lusas contra Napoleón, y que ambos ejércitos se enfrentaron en Irun, pero no en 1600 sino el 31 de agosto de 1813, no en el núcleo urbano, sino en los alrededores del monte San Marcial. Si los varones iruneses combatieron en la batalla fue como parte de las tropas al mando de Wellington, y no formando la característica compañía según el ordenamiento militar foral. No hace falta explicar la situación en la que quedaban los aproximadamente 2000 habitantes del Irun de entonces, incluyendo a las mujeres, tradicionalmente consideradas parte del botín de guerra, estando el municipio ocupado por unos 40.000 soldados de ambos ejércitos; pero no consta que en aquella ocasión, ni tampoco en 1600 con otras tropas, Irun fuera objeto de quema y saqueo, como precisamente estaba ocurriendo en San Sebastián mientras aquí se desarrollaba la batalla. La ignorancia histórica es legítima, nadie tiene por qué conocer datos de su pasado colectivo. En cambio, dudo que sea legítimo exponer tal cúmulo de despropósitos a la opinión pública, a la que no se puede presuponer que conozca más historia que quien ha escrito ese texto y comprenda el alcance de estas falsedades, y con el evidente fin de justificar "históricamente" la exclusión femenina del Alarde.

Porque el discurso oficial “betiko” sigue presentando la historia como el gran argumento de discriminación. Casi se diría que no hay “betiko” contrario a la integración de la mujer por razones ideológicas, sino por respeto a la historia, que parece estar sobre nuestras voluntades. En la revista Kaixo Bidasoa, 1998, pág. 4, J. J. Martiarena es un caso típico: Resumiendo, San Marcial no es una fiesta sin más, es la conmemoración de las milicias forales. Y a la guerra, amiga mía, sólo iban los varones.

En efecto, un excelente resumen de la interesada simplificación histórica “betiko” analizada hasta ahora: Alarde de San Marcial = milicias forales = guerra = no mujeres Þ no mujeres en el Alarde. Incluso el “amiga mía” es el característico detalle de absolutización del lenguaje, de no dar oportunidad a la crítica, la disidencia o siquiera el matiz.

La percepción de la realidad, y la historia se dedica a estudiar la realidad del pasado, no cambia tan rápido como la propia realidad. El proceso de asimilación de que las mujeres desfilarán con toda normalidad en el Alarde llevará su tiempo, como llevó el suyo que la figura de la cantinera pasara del rechazo de principios de siglo a la sacralización actual. Un ejemplo de reacción contraria lo tenemos en Ramón Sánchez, de Anaka, euskaltzale, dantzari y hasta 1996 miembro de la banda del Alarde, bombardino en mano. En la ya citada conversación informal mantenida en mayo de 1996, defendía la exclusión de la mujer con argumentos coreográficos: los hombres y las mujeres no se mueven igual, y el Alarde es una escenificación coreográfica. El mismo que antes del conflicto, en Euskaldunon Egunkaria, a la pregunta de qué pediría al general, entonces Apalategi, respondía que diera las órdenes en euskera. La ruptura de la tradición lingüística hispanófona del Alarde[41] no le parecía entonces que alterara, o que alterara a peor, la escenificación coreográfica. En el caso de las mujeres, aunque no llegó a afirmar que empeoraba la escenificación, tampoco aceptaba mi argumento de que mayor variedad de movimientos supondría mayor riqueza coreográfica, por tanto, una mejora. Yo, reconozco que arrimando el ascua a mi sardina, le pregunté que por qué negros sí y mujeres no. Es un tópico que los negros tienen distinto sentido del ritmo, y un hecho cierto y comprobado que los negros no participaban en los Alardes por la sencilla razón de que no tenían ni derecho de residencia como esclavos en época foral. “Ez? Baten bat aterako zen” Una vez más, el dato fehaciente de un profesional de la historia es cuestionado por las ideas preconcebidas del profano. Obviamente, el problema era que se le hacía demasiado fuerte el cambio formal-conceptual que suponía la integración de la mujer. Dentro de unos años, sí, el cambio se podría asumir con naturalidad. ¿Cuántos? Unos cincuenta, cifra que, a mi entender, no era fruto del cálculo, sino del deseo de alejar de nuestra realidad un conflicto que había llegado de repente y rompía con la imagen idealizada que tenía del Alarde.

La percepción histórica está sometida a la percepción de lo cotidiano. Difícilmente influirá el discurso histórico riguroso y científico si la concepción previa es contraria a ese discurso. Ya he contado cómo el informe histórico fue solicitado por la parte “betiko”, y cómo algunas de las cuestiones a dirimir eran auténticos sinsentidos históricos, y cómo la sentencia daba por bueno el informe pericial, que se limitaba a responder las cuestiones propuestas, y cómo el recurso, aunque menospreciaba formalmente -judicialmente no lo recurrió, pese a tener derecho a hacerlo- el informe, volvía a la carga con cuestiones históricas, esta vez planteadas de forma más capciosa, puesto que defendían el mismo fondo simulando argumentos razonables. Pues pese a todo esto, la presentación del caso que hacía el fiscal de la Audiencia de Madrid José Ramón López-Fando Raynaud el 28 de diciembre de 1998 no sólo daba por bueno el discurso, sino que iba más lejos que éste, asegurando que existían cantineras, y sólo mujeres cantineras, tanto en la batalla de San Marcial como en las milicias forales:

acontecimientos ambos en los que aunque nada más sea por razón de las fechas en que se produjeron, no pudieron participar de forma directa las mujeres más que como cantineras. (...) Planteado en los términos dichos el debate, se puede llegar a la conclusión de que si se estimara el carácter predominantemente histórico del Alarde, -lo que tendría que hacerse invocando la notoriedad habida cuenta de la inmovilidad de los hechos probados en casación-, existirían motivos objetivos y razonables para excluir a las mujeres de su participación en las compañías de infantería.

Prueba evidente de que, cuando hablo de percepción popular de la historia, no me refiero a gente sin estudios, eso que se suele llamar “el pueblo”, esta vez no en sentido étnico, sino social. Muy poca gente tiene estudios de medicina, pero todos tenemos una percepción de la salud, de lo que nos conviene o no, digan lo que digan los médicos. Con la historia pasa lo mismo. Muy pocos tienen conocimientos, muy pocos “saben”, pero todo el mundo “siente” que algo es de un modo u otro. Del mismo modo que muchos pacientes llegan al médico con el diagnóstico decidido, muchos sólo esperan del historiador que ratifique lo que, de un modo intuitivo, ya “sabía”. Y lo que no le consiente es que le rompa los esquemas. Voy a poner un ejemplo, que espero aclare lo que quiero decir.

El día 30 de junio de 1990, recién acabado el Alarde y dispersa la compañía Meaka junto al bar “La Agrícola”, se me acercaron Luis Carlos López y Antton Mendia, a la sazón activos trabajadores en la “Euskal Jira”, pidiéndome les sugiriera un tema para componer una gurdia. Estoy hablando de dos personas interesadas en ofrecer, además de una composición más o menos estética sobre dos ruedas, un motivo del trabajo rural que ayudara a comprender el modo de vida de nuestros antepasados, en algún caso incluso con textos explicativos bilingües. Yo acababa de trabajar en el montaje de una exposición en Andoain, “Baserriko tresnak”,[42] y les propuse un tema que hasta entonces no había visto en Irun: el trigo.

“¿Trigo? ¡Se van a pensar que estamos en Castilla!” Conozco bien a López, porque es primo mío, y sé que la respuesta mezclaba sorpresa con rechazo. Recuerdo especialmente la risa de Mendia, que no me pareció reflejo de burla, sino de absoluta incredulidad, tal que si le hubiese propuesto algo tan absurdo como la recolección de la chirimoya. Yo les respondí que el trigo había sido el principal cultivo del País Vasco. “Sí, en Álava”. Obsérvese el alejamiento cultural que refleja la respuesta Álava = casi Castilla. Y en Gipuzkoa, insistí. “Sería en el siglo XVIII”, afirmación no basada en un estudio cronológico, sino en la voluntad de sacar de nuestro entorno aquello que no nos gusta. Yo le recomendé que le preguntara a nuestra abuela, que le contaría cómo, desde que iba una máquina de Behobia, hacían en un día el trabajo de trilla que antes era de una semana. Él, impertérrito: “En Navarra”.[43] Le conté entonces que había oído a Mentxu Peña, de Ventas (dejo ahora la polémica Katea/Landetxa), que en los terrenos del hondarribiarra barrio de Jaizubia donde ahora se encuentra el golf ella recordaba maizales, pero que su padre decía que allí se hacía mucho trigo. “Eso no es Irun”. Nuestra cultura e idiosincrasia de Pueblo Vasco se limita a los 42 Km² del término municipal cuando el prejuicio se sobrepone a la evidencia. Ya que ninguno de los dos cedíamos, decidieron preguntarle a otro componente de la compañía que les merecía credibilidad, Pedro Urtxegi, que entonces rondaría los 50 años. Su respuesta no dejó lugar a dudas: “Yo no he conocido”. Obviamente, la gurdia en la que participó López no representó ninguno de los trabajos del trigo.

Como no me rindo fácilmente, días después pregunté a la madre de López si ella había conocido trigo en Irun,[44] y me contó que lo cultivaba Iriarte, el vecino de la parte trasera del caserío Bordatxuri, cuyas tierras lindaban con las del caserío Bida Erreka, comprado por mis abuelos maternos después de la guerra. Iriarte, más conocido por el sobrenombre de Bexerro, era hombre muy expeditivo, del que he oído muchas anécdotas en casa. Según una de ellas, mientras su perro mataba las gallinas de Bida Erreka no pasaba nada, pero cuando atacó a las propias, no dudó en arrancarle los dientes. Claro que nuestro abuelo mató al gato porque le robó la merienda. Al día siguiente tuvo que ir al caserío Legia a pedir otro gato. Otro de nuestros “gizones” baserritarras cortó su mejor manzano para evitar que le volvieran a robar la fruta. Pues bien, según la madre de López, Bexerro dejó de sembrar trigo ante las quejas de sus vecinos al ayuntamiento. Y es que cuando empezaba a formarse el grano, para evitar que los pájaros se comieran la cosecha al rayar el alba, ante la imposibilidad de arrancarles el pico, cortarlos de raíz o simplemente matarlos, ideó un artilugio que consistía en un montón de latas viejas atadas, de tal forma que tirando de una cuerda armaba una escandalera que asustaba a los pájaros y despertaba de paso a la vecindad.

A veces el literato se hace entender mucho mejor que el historiador, y no digamos nada si el literato es Pío Baroja y el historiador soy yo. La leyenda de Jaun de Alzate es lectura sumamente recomendable. Como su propio nombre indica, no tiene carácter histórico, y así nos lo advierte el autor. Tal vez por eso mismo, las observaciones de sus personajes son excelentes para ilustrar la percepción que los vascos (y me temo que medio mundo, si no es mundo entero) tienen de sí mismos y de su pasado. Cuando Jaun decide hacerse cristiano, las amas viejas de Olazabal y Zarratea se escandalizan: ¿tú te harías cristiana? ¿Yo? ¡Nunca. Antes morir! Cuando Jaun muere sin el auxilio de la Iglesia, las amas jóvenes de Olazabal y Zarratea se escandalizan: ¡con lo buenos cristianos que hemos sido siempre en Alzate!

“Siempre”, en historia, no existe, pero en la percepción de la gente es lo que “siempre” ha conocido, aunque para sus padres sea un invento reciente. Para el kaletarra López, el caserío tradicional es el que “siempre” ha conocido, dedicado a la cría de vacas lecheras, rodeado de verdes prados, con un huerto, unos frutales, unos manzanos para sidra y un buen maizal. Igual que para la mayoría de la población el Alarde, para él el caserío es un elemento de identificación afectiva e ideológica, algo muy unido a su forma de ser vasco; por tanto, ha de presentar una imagen inmutable. Los elementos que conforman nuestra personalidad no se suelen someter con facilidad a interpretaciones críticas. Se puede recurrir a un historiador o etnógrafo, como López y Mendia recurrieron a mí, para detalles que desconocen, pero no para que cuestionen toda una forma de entender el pasado, es decir, el presente. En la percepción popular, el caserío -como el Alarde- es paradigma de la permanencia en el tiempo durante siglos, traspasado de generación en generación hasta la actualidad.[45] Muy poca gente vive hoy del caserío, pero en el imaginario vasco es uno de los grandes referentes identitarios.

La “Euskal Jira” de Irun representa temas rurales ya desaparecidos, mientras que en los desfiles del “Baztandarren Biltzarra” o el “Lapurtarren Biltzarra”, donde el mundo rural sigue siendo importante, las gurdias evocativas ceden ante las reivindicativas de temas de actualidad: cuotas lecheras, precio del cordero, peste porcina, política europea, etc. En éstas, los tractores se imponen a las parejas de bueyes y vacas de Irun, mucho más bucólicas, pero fuera de la realidad del caserío actual. En Irun, la “Euskal Jira” no es conflictiva porque nadie reivindica la adecuación de la imagen real a la ideal, y así podemos ver a rubias teñidas y maquilladas, vestidas como supuestamente iban sus abuelas, aunque luciendo bastante más escote y pantorrilla; alguna incluso va vestida como supuestamente sus abuelos. Y no pasa nada. Por no hablar del alcohol que trasiegan codo a codo con los varones en plena calle. Sus abuelas de ustedes, no sé; pero les aseguro que las mías se habrían hecho cruces de ver a tanta hembra pavoneándose entre hombres a la hora del santo rosario.

En el Alarde, el conflicto ha estallado porque gran parte de la población ha querido, y un sector importante aún quiere, aferrarse a una imagen idílica que no satisfacía las expectativas de un sector minoritario pero muy consciente de la desigualdad que sufría. Sánchez era muy sincero en este aspecto. Él no discutía si era o no un derecho, pero exigía que nadie le rompiera su Alarde. ¿Que para eso había que discriminar a un sector de la población? Su miedo al cambio justificaba lo que fuera. Y si se cree que el Alarde es perfecto, inmejorable, cualquier cambio, por mínimo que sea, sólo puede ser a peor. ¿Cualquiera? Él estaba dispuesto a cambiar el idioma de la escenificación coreográfica, la misma que dejaba de tener sentido si se integraban las mujeres. Que Aramburu, el gran enemigo de la incorporación femenina, era muy crítico con el Alarde, es una evidencia; que las críticas hasta 1996 eran muchas, también. Pero esto nos llevaría otra vez al principio, el de la percepción de la realidad, y exigiría un análisis antropológico que ahora no voy a realizar. Es cierto que para comprender el fenómeno del Alarde hay que abarcarlo desde todos los prismas, pero no es menos cierto que el que mucho abarca poco aprieta. Y como mucho me temo que el Alarde va a seguir dando tema de conversación durante bastante, quede así.

Si el Alarde es algo que está tan íntimamente ligado a la propia identidad, ¿es posible que no haya profesional de la historia con sus correspondientes conocimientos académicos y “betiko”? Es de extrañar, teniendo en cuenta que en el mundillo de las leyes 50 firmas apoyaron un manifiesto[46] defendiendo que la costumbre hace ley. Esto, desde el punto de vista jurídico, es una aberración, puesto que, sin entrar en la cuestión de que se pueda considerar sujeto del derecho consuetudinario un invento de fines del XIX, tras la implantación del sistema liberal, nadie debería acabar una licenciatura en derecho sin aprender que la costumbre tiene fuerza de ley en caso de que sea secundum legem o pretem legem, nunca contra legem. Y creo que no hace falta saber latín para entenderlo. Por lo visto, los/las 50 firmantes hicieron piperra -expresión muy jatorra que espero sea del gusto de los de Irun de toda la vida- el día que explicaron esa lección en la Facultad.

A lo que iba, es una aberración, pero es. Cuando en junio de 1994 el nº 2 de la revista Irunero, págs. 14-18, recogía en un artículo opiniones contrastadas en torno a la participación femenina, lo hacía en el ilustrativo apartado de historia; no sociedad, actualidad, fiestas, debates, alarde, entrevistas, literatura, agenda, cine, música, necrológicas, contactos o cualquier otro apartado habitual en revistas de su estilo. En la introducción, da la razón a ambas partes, ya que si una reivindica la actualización igualitaria, como corresponde a la sociedad en la que vivimos, la razón discriminatoria es histórica, y da por buena la versión foralista. Es decir, se reconoce a la historia un poder legitimador de la discriminación, del que carecería el Alarde si fuera una novedad. De las seis opiniones, dos (Txaro Arribas y Emeki Taldea) defienden la participación femenina partiendo de parámetros actuales; una más, la de la profesora de historia Rosa Vitor (así aparece citada; me imagino que es errata de Virto), defiende la participación femenina precisamente porque “lo histórico” es el cambio: Tradizio guztiak alda daitezke, gizartearen aldaketei begira ez bait dago tradizio iraunkorrik. Y añade que sería lamentable recurrir a la historia para apoyar la participación femenina: Tamalgarria litzateke, ostera, argudio historikoetan oinarritzea emakumeek alardean parte har dezaten. Estoy totalmente de acuerdo. Pero en el mismo artículo hallamos otras tres opiniones que se basan precisamente en la historia como gran argumento. La opinión de E. S. defiende la participación femenina porque, pese a dar por buena la versión foral, la convalida con la clásica de la batalla, en la que participaron mujeres y niños. Y denuncia la “lógica histórica” de los que silencian este dato.

Las otras dos opiniones son contrarias, y, cómo no, por razones exclusivamente históricas. Claro que convendría saber qué criterio utilizó el/la periodista (el artículo no está firmado) a la hora de buscar opiniones contrarias a la participación femenina. Tras leer la introducción, es legítimo pensar que se partía de la base de que la participación femenina igualitaria es “anti” o, al menos, “ahistórica”. Creo que la opinión de Antonio Aramburu ya ha quedado suficientemente recogida en estas páginas, pero merece la pena recordar que en 1994 todavía consideraba a las cantineras un adorno (Alardearen edergarri). Su definición de la tradición como algo que no puede evolucionar a la par que los valores sociales, porque si cambiara moriría, habrá que dejarla para un estudio antropológico, y no histórico.

La otra opinión es la del licenciado en historia Aitor Puche. Plantea que no se puede hablar de derechos de igualdad en un acto histórico, y que el Alarde perdería su personalidad si perdiera su tradición. La incorporación femenina no altera, sino que elimina la tradición. No considera el Alarde una fiesta, sino un acto conmemorativo de la batalla, aunque a continuación lo liga a las milicias forales. Considera la cantinera representante de la mujer: Pertsona honen presentziak berebiziko indarra ematen dio emakumearen ordezkapenari. Es decir, que viste su propia concepción personal del Alarde con el argumento de la historia. Que considere la presencia igualitaria de la mujer como no histórica no es extraño, pero que no relativice esta modificación en un acto tan profundamente alterado desde su raíz histórica real (batalla del 30 de junio) o supuesta (milicias forales), como queda patente con su aceptación de la anti-histórica figura de la cantinera, es lamentable en un licenciado en historia. Es muy difícil guardar distancias ante un acto muy personal. Hay que tener en cuenta que este artículo es de 1994; es posible que se le pidiera opinión a bocajarro, y tendiera a dar por históricamente legítimo lo que simplemente le parecía “natural” porque “siempre” lo había conocido así.

Puche ha escrito un artículo muy interesante sobre las extintas compañías (Bidasoan, Fiestas de Irun ‘97), cuya sola lectura deja de manifiesto que si algo caracteriza al Alarde es precisamente su dinamismo y capacidad de adaptación a cualquier circunstancia. Curiosamente, citando a Luis de Uranzu, considera a principios del XVIII (pág. 28) compañías del Alarde de San Marcial dos compañías, española y turca, ambas organizadas por el ayuntamiento. Compañías de turcos y españoles en el Alarde de San Marcial. ¿Que los documentos de época no utilizan tal expresión? Posiblemente, ya que Aramburu también cita (SBI, 23-24) estas compañías, y desde luego no las relaciona con los alardes de armas, pese a estar formadas el día 29 de junio y ser obligatoria la participación. Si Puche lo que ha hecho es copiar sin más a Luis de Uranzu, habrá que tener en cuenta este dato a la hora de analizar la utilización de la palabra Alarde vinculada a cualquier actividad municipal organizada en grupos armados durante las fiestas de San Pedro y San Marcial. Con lo que volveríamos al principio.

En este mismo artículo y página, Puche propone la recuperación de la práctica de participar una compañía hondarribiarra en el Alarde de Irun, con la lógica devolución de la visita: Esta desaparecida costumbre tiene su justificación histórica, ya que en no pocas ocasiones, las milicias forales de ambas poblaciones lucharon hombro con hombro contra las incursiones francesas en siglos pasados. ¿Y los/las errenteriarras y oiartzuarras, los pasaitarras y lezotarras, y demás guipuzcoanos? ¿Por qué hemos dejado que se cierre el cuartel de Ventas sin invitar al Ejército a que se uniera a nuestra rememoración, como acto de agradecimiento a las veces que hombro con hombro lucharon los soldados de Su Majestad con las milicias guipuzcoanas, consiguiendo así entre todos la victoria de las armas españolas contra las francesas? ¿Por qué no invitamos ahora a los del cuartel de Loiola o a los de la yeguada militar de Lore-Toki, en homenaje a la guarnición acantonada en San Sebastián, jinetes incluidos, al mando de D. Beltrán de la Cueva en la batalla de 1522? A mí la idea de Puche me parece muy buena con el fin de lograr, como bien dice, mayor hermanamiento entre las poblaciones que configuran la comarca del Bajo Bidasoa. Por eso propongo la participación de la hondarribiarra compañía Jaizkibel en el Alarde de Irun. ¿Razones históricas? De todas las que aparecen en este libro, elijan la que más les convenza. ¿Que no les convence ninguna? Me parece estupendo; pero no me engañen, no han encontrado justificación histórica porque la idea no les gustaba, y no al revés.

Después de tales propuestas “históricas”, me creo con derecho a pedirle a Puche que se replantee, o al menos relativice, lo que de ruptura de tradición del Alarde tiene la incorporación femenina. Una cosa es el “Alarde de siempre” de la vida de una persona, y otra la larga y agitada trayectoria de un acto de más de 400 años. De todos modos, aparte de aquella opinión, tal vez fruto de la sorpresa, en un artículo dos años antes de que el conflicto estallara, no me consta que Puche haya hecho suya la defensa “histórica” de la exclusión femenina.

El gran paladín de esa causa ha sido Antonio Aramburu, que ha recibido por ello homenaje en el “Alardealdia”[47] del año 2000. Pero Aramburu, sin títulos universitarios ni ribetes sociales que tanto adornan en una sociedad vacía y egoísta como la nuestra, ciudadano sencillo del pueblo humilde (SIB, 23) no es aval suficiente fuera de Irun, como quedó patente por la falta de credibilidad de los argumentos históricos de la defensa “betiko” en la sentencia del TSJPV 17/01/98. Los “betikos”, conscientes de que les faltaba una coartada académica para su discurso oficial,[48] han recurrido a presentar el trabajo no publicado del licenciado Iñaki Garrido. En la presentación a la prensa en marzo de 1999 -¿cuántas presentaciones públicas de libros aún no escritos conocen ustedes?- se insistía que los evidentes errores del informe pericial habían influido en el juicio. Se les olvidó que la sentencia dejaba bien claro que, aunque el informe les hubiera sido favorable, la historia no puede condicionar los derechos del presente. De todos modos, no sé qué sentido tenía tal aseveración, ya que, según afirmaron, este estudio no va dirigido a decidir si las mujeres pueden participar o no en el Alarde. En el momento de escribir estas páginas el libro todavía no se ha publicado, pero me temo que es un intento de dar ropaje científico a las tesis de Aramburu. Y es que Garrido, que no pretende entrar en la polémica mujeres sí / mujeres no, ya nos adelanta que no ha hallado mujeres a excepción de las cantineras: 18 eta 60 urte bitarteko gizonezkoak aipatzen dira, emakumezkorik ez. Dicho así, parece que defiende el origen del Alarde en las milicias forales, donde tampoco habrá encontrado cantineras. El dato, entresacado de un breve artículo periodístico,[49] no es suficiente para aventurar más, pero me resultó muy significativo que en la foto aparecieran sentados juntos el licenciado Garrido y el aficionado Aramburu. Por otro lado, los “betikos” se quejaban de que todavía no hay un estudio serio sobre el Alarde. Me llama la atención que consideren poco serio el libro de Aramburu Los Orígenes del Alarde de San Marcial, aunque lo que realmente me preocupa es que añadan que el Alarde tiene una profunda significación histórica.

¿Cómo lo saben si no hay un serio estudio que lo ratifique? No es la primera vez que venden la piel del oso antes de cazarlo. En Hondarribia, aunque en general hacen menos caso de los argumentos históricos, pasa algo parecido. El ya citado A. de Ibarrola, refiriéndose al Alarde de la ciudad hermana y sin embargo amiga (Bidasoan Fiestas de Hondarribia ‘97: 20): Siglos más tarde, en 1881, llegaría el Alarde tal y como lo conocemos en la actualidad. 1881 no es el principio de un largo proceso de formación del Alarde, sino su culminación. La artillería, la caballería, la tamborrada, nuevas compañías, incluida la mixta, compuesta por gente de Irún, Fuenterrabía y veraneantes, éstos los menos,[50] etc., son minucias sin importancia, pese a que un Alarde sin esos componentes no valdría nada a los ojos del “pueblo”.

Claro que ya lo dice de Mariscal: Y me consta que en Hondarribia son maestros en esto de investigar los hechos pretéritos y recoger el material sobreviviente. Yo debo tener un problema de constancia, porque no me consta nada, pese a que también a A. de Ibarrola, que habla de sí mismo en plural mayestático, cual si de un rey se tratara: Nos consta que unas laboriosas y simpáticas señoritas, y más concretamente de “Hondarribiko betiko Alardearen Aldekoak” están realizando un serio estudio de este largo proceso. No aclara si estas laboriosas y simpáticas señoritas son historiadoras. De todos modos, no hace falta, puesto que ya saben a qué conclusiones van a llegar. A lo más, adornarán su discurso con notas eruditas y un simpático anecdotario.

Y así volvemos al principio: la función de la historia es avalar con viejos papeles lo que previamente se había decidido.

[1] Kantiniersa es un personaje inspirado en la cantinera, no cantinero, que en Zuberoa habría sido kantinierra. Ese sufijo femenino sa, tan poco vasco, en Iparralde lo aplican precisamente para que no se dude del género de la palabra. ¿Que es un personaje carnavalesco? Pues podríamos hacer consideraciones varias de por qué el folklore de Gipuzkoa, a la hora de revivir, escenificar o siquiera rememorar alardes de armas, se apropia de personajes carnavalescos o "religiosos" (sapurrak de Besta Berri) inspirados en los ejércitos napoleónicos de unos territorios vecinos con los que compartía lengua y costumbres, pero no ordenamientos jurídicos, es decir, Fueros. De todos modos, si leen la obra de Kepa Fernández de Larrinoa, “De los límites y las trangresiones rituales. Fiestas de carnaval, danza tradicional e identidad social” (ver en bibliografía Kepa Fernández de Larrinoa, editor) o Mujer, ritual y fiesta, comprobarán que en Zuberoa el carnaval es una cosa muy seria, tanto o más que el Alarde en el Bidasoa. Si allí la incorporación femenina ha provocado recelos pero no violencia, los que se hayan de analizar tal vez no sean los ritos, sino las colectividades que los representan.

[2] Ramos, hablando de las danzas rituales de Pamplona: Los grupos estaban compuestos generalmente por hombres, o muchachos, pero no resulta extraordinario durante el siglo XVII (particularmente durante su primera mitad) encontrar en procesiones grupos mixtos de 4 hombres y 4 mujeres (...) e incluso ocasionalmente sólas (sic) mujeres. Esto lo dice en la pág. 470. En la pág. 559, como nota 45 al final del capítulo del texto arriba citado, escribe lo siguiente: En cuanto a la paulatina desaparición de las mujeres que se experimenta en las danzas que concurrían a las funciones de la Ciudad y sus procesiones, señalemos que en el edicto del obispado de Pamplona de 1750 se indica claramente autorizarse el concurso de sólo hombres en las procesiones. Irun y Hondarribia pertenecieron al Obispado de Pamplona desde 1567 hasta 1861.

[3] Tal vez el heroico comportamiento de aquellas mujeres no obedeciera tanto al patriotismo sino al convencimiento de que ellas eran parte del botín: Intentó Condé doblegar la entereza de Butrón recordándole que tenía casa y una hija soltera, que una y otra serían presa del pillaje y de la licencia del soldado (Pirala, España..., 295). Aquella vez las de Hondarribia se libraron por resistir dentro de la muralla. ¿Qué les pasó a las de Irun, arrasado en el sitio? Teniendo en cuenta que uno de los objetivos de la violación sistemática era y es la humillación del enemigo por medio de sus mujeres, no es de extrañar que estos hechos se oculten sistemáticamente por los cronistas en unos territorios que hacían de la nobleza y de la honra el fundamento de su organización socio-política.

[5] Una rémora de aquella época que aún no se ha superado es el incumplimiento de la máxima a trabajo igual, salario igual. Cuando Aramburu habla de las criadas, no cita que su salario era inferior al de los criados. Otra vez Humboldt: Los jornaleros tienen aquí sus propios bueyes, pues ellos también tienen heredad propia. Trabajando con éstos cobraban aquí además del almuerzo, y pan y vino por la tarde 10 reales por día, sin bueyes la mitad. Una mujer cobraba todo el alimento y 1 real (Humboldt, 81).

[6] Esan en vez de erran y poco más, zerela-ta en vez de zirela-eta es el toque zubitarra. Pese al empeño de algunos en la enorme personalidad del “euskera de Irún”, no es tan diferente de otros. Tampoco el euskara de Oronoz es de Baztan según la división dialectal de Bonaparte. La realidad es contumazmente reacia a coincidir con la oficialidad.

[8] Así son descritas las Provincias Vascongadas en 1830: Aunque el terreno presenta una série de montañas, los valles regados por varios rios, unida á la mucha industria (se refiere a la capacidad de trabajo, no al proceso de industrialización que comenzó una década después) y laboriosidad de sus habitantes le hacen producir trigo, maiz, muchas y sabrosas frutas, manzanas, de las que hacen sidra y vino llamado Chacolí (Ortiz, 43-44). En términos mucho más elogiosos definen las dotes laborales de nuestros antepasados apologetas como Larramendi, Iztueta o el mismo Gainza para Irun. Otra vez Humboldt, quizá con la exageración de un enamorado del país: En todas partes se ven huellas de la incansable actividad y aplicación de los habitantes, que es lo que más ostensiblemente les distingue de sus vecinos de Castilla. A esta su aplicación debe atribuirse el que con un trabajo que da realmente lástima arranquen a un suelo ingrato y un cielo duro lo que apenas producen por naturaleza las demás provincias españolas, más favorecidas ciertamente (Gárate, 59).

[9] El prólogo del t. I del Almacén de señoritas adolescentes de Madama le Prince (sic) de Beaumont, obra dirigida a las féminas acomodadas urbanas, anuncia la voluntad de conseguir que las jóvenes acaben convirtiéndose en una muger christiana, una esposa fiel y amable, una madre tierna, una económica atenta de su casa, y un miembro de la sociedad que pueda aumentar la utilidad y el adorno (pág. XI).

[13] Siendo los alardes una organización seria, responsable, y única forma de milicia foral euskaldun (OASM, 113).

Mi más ferviente deseo sería que el Alarde recuperara algunos detalles que ha ido perdiendo, y que le daban ese carácter de milicia foral, como son, la seriedad, la marcialidad, respeto al mando, etc. (OASM, 243).

[15] Agradezco al “buen amigo” Zuazu (bidasoa e-groups, mensaje 672, 00/06/26) que me riñera por mi ligereza cuando afirmé nada menos que en Internet, expandiendo mi error por la red, que la compañía Buenos Amigos surgió en pleno franquismo. Hablaba de memoria y malinterprté como partida de nacimiento la ordenanza de 1944, donde se dice que “hay que agregar”, entre otras, a Buenos Amigos, a las compañías antiguas. El boletín presente ratifica el dato de 1934, y los párrafos textuales de Estomba explican el contexto socio-político (juventud católica) de su primera participación, haciendo comprensible que sea la primera compañía de asignación no geográfica permitida tras la guerra, una vez acabada la pluralidad política que hasta entonces había caracterizado al Alarde; eso es lo que yo había querido y no acerté a expresar correctamente. Ni la compañía del Círculo Tradicionalista, ni por supuesto la del Círculo Republicano (Retegui, págs. 66-67 y 81 respectivamente), que desfilaron en tiempos de la República, volvieron a desfilar. Emilio Navas (Irun en el siglo XX, t. II) no cita Buenos Amigos en 1939 (pág. 47); en 1940 tampoco, pero asegura que se restableció el Alarde en su integridad (pág. 70). Es de pensar que por lo menos en 1943 ya participó esta compañía en el Alarde de San Marcial, puesto que La Compañía de “Los Buenos Amigos”, mandada por su capitán José Luis Echeveste, tomó parte, invitada al efecto, en el Alarde de Fuenterrabía (pág. 130).

[16] La propuesta de participación femenina igualitaria también ha contribuido a alterar la percepción de la seriedad del Alarde. Fermín Muguruza, en su carta al director de la revista Bidasoan, Fiestas de Fuenterrabía '99, hace un comentario irónico al respecto: hasta 1996, los "amantes de la seriedad" en el Alarde de San Marcial, despreciaban el alarde hondarribiarra, una "carnavalada", con sus compañías multicolores. Nuestros vecinos, como era de esperar, se burlaban del poco atractivo estético de nuestro desfile, tan grande y tan monótono. Por supuesto, esto no era más que otra expresión de la típica rivalidad entre pueblos, pero no faltaban quienes se lo tomaban en serio. Ya saben, la sacralización no se improvisa. La "irrupción" femenina ha servido, entre otras cosas, para romper ese esquema Irun/Hondarribia, y ahora cada bando aplaude a "su" alarde o compañía tanto o más en la localidad vecina que en la propia. No hay mal que por bien no venga, aunque la anterior rivalidad se limitara por lo general a bromas bastante insulsas, y la violencia fuera inexistente.

[17] Por ejemplo, los ensayos, un invento reciente, le parecían ridículos por superfluos, un regodeo en lo más superficial y un alejamiento del verdadero sentido del Alarde. Hoy día comienzan al oscurecer y pueden durar hasta altas horas de la noche. Ya lo he dicho, se han convertido en parte del conflicto y se consideran una parte imprescindible del rito, no porque recuerden ningún elemento histórico, sino porque su funcionalidad es social: la identificación del barrio con su compañía y el mayor lucimiento de la cantinera.

[18] Como no podía ser de otro modo según lo explicado antes, he oído diferentes versiones del caso, y todas aseguran ser testimonio directo, pero sólo aportan detalles más o menos escatológicos que no vienen al caso. Además, el presente análisis no entra a estudiar la "verdad histórica" del Alarde y sus aledaños, sino su percepción popular “oficializada”. Oilis Etxezarreta (Bidasoan, Fiestas de Fuenterrabía ‘99, pág. 72) nos da otra versión de la cantinera y las necesidades mayores, que, si bien en principio parece contradictoria con la que arriba he citado, en el fondo lanza el mismo mensaje: en aquellos años se le daba al Alarde una seriedad respetada por todos. Este artículo pretende corregir ciertos errores publicados en el número anterior de la misma revista, y, precisamente al quejarse de la falta de rigor, coincide plenamente con lo que acabo de tratar acerca de la transmisión oral en el Alarde: Nos da la impresión de que el prolífero articulista Echeverría Silio escribe algunos de sus artículos, digamos que de la historia reciente local, más de oídas que con la veracidad que requieren los mismos, errando frecuentemente en fechas, e ignorando detalles y matizaciones que desvirtúan la realidad.

[19] Curiosamente, en Bidasoan, Primavera ‘98, pág. 4, Aramburu considera falto de ética que miembros de BAE consideren falsa su versión de la historia del Alarde y que piensen que no tiene ni idea del mismo. Parece que es él quien reparte los títulos de “alardólogo”

[22] Con la excusa de las citas documentales da rienda suelta a sus prejuicios anticlericales y nos deleita con apreciaciones del tipo: Acérrimos partidarios de la sopa boba, excepto el cultivo de la reducida huerta que les proporcionaba el municipio, ermitaños y seroras no daban golpe, por supuesto (OASM, 251) (...) una sociedad dominada por el clero con su mentalidad retorcida propia de la época.(SBI, 257). Sin embargo, en las más de 600 págs. de SBI sólo he hallado una mención al injusto reparto del poder político entre los económicamente poderosos, y en referencia a la administración municipal, no a la foral (SIB, 538).

[23] De aquí se ve que á Irun solo faltaba la jurisdiccion civil y criminal con alcalde que la ejerciese; pues la tenían en ella los alcaldes de Fuenterrabia (Gorosabel, Diccionario, 240-241). De alcaldes, un poco más adelante.

[26] De ahí la imperiosa necesidad de negar autenticidad a los datos que certifican presencia femenina en el Alarde. Aunque se volverá sobre ello, un ejemplo: en una conversación de la que fui testigo, debatían dos amigos sobre la legitimidad de las mujeres en el Alarde de Hondarribia. El favorable argüía la compañía de cien mujeres armadas y formadas que se presentó ante el gobernador de la plaza en el sitio. El contrario: sí, pero el gobernador, pese a alabar su actitud, no les concedió permiso para luchar. El favorable: pero se sabe que tomaron parte en la defensa. El contrario: sí, pero no como una compañía, y el Alarde se organiza en compañías. Ninguno de los dos conocía de la historia más que lo leído en un pequeño artículo divulgativo. ¿Creen ustedes que su actitud la tomaron justo después de conocer la “verdadera historia”, o que sólo les sirvió para reafirmarla? Pero el caso es que sus argumentos se centraron en la historia y no en ninguna otra consideración.

[27] Genial frase que pronuncia Michael Caine en Dulce libertad (Sweet freedom en el original). Además de otras virtudes, como excelentes interpretaciones, plantea un tema nada común en el cine: ¿hasta qué punto la dramatización de un acontecimiento del pasado puede respetar, o transgredir, el rigor histórico? No recuerdo si era John Ford o John Huston, o tal vez algún otro gran director, el que respondió a tal cuestión, acusado de no respetar los hechos históricos en una de sus obras: cuando el mito me gusta más que la historia, yo filmo el mito. A mí me parece un criterio muy respetable, siempre y cuando no se caiga en el error, tan frecuente en el Alarde, de mitificar nuestro pasado y pretender hacernos creer que es un hecho objetivo, impermeable a las interpretaciones.

[28] En la revista Irunero nº 2 de junio de 1994, pág. 14, en artículo sin firma, se asegura que la razón histórica del alarde se basa en el régimen foral que a partir del siglo XII goza Euskal Herria, régimen que concedía a cada municipio la facultad de formar su propia tropa y hacer alardes. Si entrar en el antihistórico concepto de tratar toda Euskal Herria como unidad jurídico-territorial, me llama la atención el dato cronológico, el siglo XII. Ahí es nada, por lo menos tres siglos largos antes de la batalla de San Marcial, antes incluso de que el topónimo Irun se documentase por primera vez, ya teníamos Alarde.

[29] También en Portugal. En el repertorio portugués se incluyen las novedades que menciona Gorosabel, hoy día tradicionalizadas y mayoritarias respecto a bailes más antiguos. Concretamente en la Serra do Marao: sâo fruto de um povo que garante terem os seus antepassados aprendido com as tropas francesas. Por exemplo: toda a zona entre Tâmega e Corgo foi palco de importantes movimentaçôes das tropas de infantaria e cavalaria napoleónicas ao longo da Primavera de 1809. Ver en bibliografía O toque.

[30] Hoy el baile de los lanceros se conserva tradicionalizado en el campo charro de Ciudad Rodrigo (Ver Cancionero Tradicional en bibliografía), donde los lanceros tuvieron cierto protagonismo en la Guerra de la Independencia contra los franceses.

[32] ¿Se acuerdan de cuando Aramburu reñía a BAE por defender de que el Alarde creado en 1881 era una fiesta foklórica de gran vistosidad y surgía como añoranza de todo un pueblo por la pérdida de los derechos forales?

[33] Es muy de tener en cuenta, a la hora de tratar información oral en trabajos históricos o antropológicos, que la percepción de los acontecimientos que tiene una misma persona varía con el tiempo y las circunstancias. Es evidente que la participación femenina ha transformado la percepción del Alarde de mucha gente, llegando a menospreciar e incluso negar la evolución de las últimas décadas. La propuesta de integración de la mujer ha acelerado el proceso de cristalización que sufría el Alarde: cada vez más rígido, cada vez más frágil. Para observar el cambio de percepción de los hechos históricos, hay un buen ejemplo en la pág. 37 de la colección de documentos orales Zubieta 1931-36, donde un habitante de Elizondo asegura que en vísperas de la guerra los falangistas y los republicanos iban juntos a pegar carteles. Confróntese esta afirmación con testimonios de época o posteriores de carlistas navarros y alaveses (ver Ugarte en bibliografía, especialmente págs. 266-276), donde frecuentemente se citan enfrentamientos, a veces armados, con elementos izquierdistas.

[36] Echeverría, Bidasoan, Fiestas de Hondarribia ‘97: 64: Nos lo contó nuestro amigo Shalva Errazquin: “A principios de los años cuarenta nos llamaban de Fuenterrabía para desfilar en el Alarde como redoblantes” (...) Nuestros vecinos cumplían su palabra y les gratificaban con diez pesetas a cada uno de los pífanos y redoblantes. En 1940 era una cantidad nada desdeñable.

[37] Sobre los rigurosos criterios históricos que se aplicaban en el Alarde, es muy interesante el artículo de Puche (Bidasoan, Fiestas de Irun ‘97, págs. 28-29): compañías hondarribiarras en Irun, compañía compuesta por socios del real Unión en Hondarribia; una compañía que en tres años seguidos cambia de nombre tres veces, las tres con denominaciones tan históricas como Depósito de Máquinas, Séptima del Pueblo o RENFE; secciones de lanceros e ingenieros; o los músicos del Regimiento Sicilia junto a la banda municipal.

[38] En artículo de respuesta de Millán a Aramburu (“El simple uso de un derecho”, Egin, 96/06/18) por otro artículo de respuesta de Aramburu a Millán (“Una rememoración llena de lógica”, Egin, 96/06/13), Millán cuestiona, entre otras “incongruencias históricas” del Alarde actual, el sentido de las compañías Real Unión y Buenos Amigos. Aramburu (“El Alarde y el derecho”, Egin, 96/06/25) responde, con su habitual estilo, a las cuestiones propuestas, y aprovecha, de nuevo, para criticar a BAE y los disparates que suelen soltar sobre la formación del Alarde. Cuanto más bulto, menos claridad. En efecto, porque todo el bulto de su enjundioso artículo sirve para ocultar que no responde a lo que no tiene respuesta llena de lógica histórica. Para ser más exacto, debería decir que sí responde, cuando afirma En cuanto a la evolución de la fiesta, también lo tendrá que decidir el pueblo, y si éste estuviera de acuerdo, se daría sin ningún tipo de tensión. O sea, que la “verdad histórica” del Alarde puede ir variando al albedrío popular. ¿Por qué no ir más allá y exigir que sea cada persona la que decida su participación en el Alarde según su propia interpretación histórica? Así nos evitaríamos que algún sumo sacerdote de la Tradición decidiera por su cuenta cuál es el auténtico sentir histórico de un “Pueblo” que expulsa a las mujeres y aplaude a un equipo de fútbol en una milicia foral.

[39] Es cierto que las citas son bibliográficas y no documentales, aunque uno de los libros no sea más que un resumen de documentos -y transcripción literal de abundantes extractos- de la Biblioteca Nacional de Madrid; pero Aramburu cree que la historia local se hace en los archivos locales, sin plantearse si los ayuntamientos eran y/o son los principales centros de toma de decisiones que afectan a la ciudadanía. Llega incluso a despreciar los estudios universitarios, como en un artículo de respuesta a Millán (“El Alarde y el derecho”, Egin, 96/06/25): al leer su artículo me entero que es en las universidades donde se imparten conocimientos de la historia del Alarde (...) Créame, unos cientos de horas en nuestro archivo nos enseñan muchas cosas de nuestro pueblo, de esas que no se enseñan en la universidad.

[41] A Ramón Sánchez le gustará saber que el general que ha roto con la tradición discriminatoria de las mujeres también ha roto la discriminatoria de la lengua vernácula. También estoy convencido de que a un importante sector de Irun esto le parecerá otro ejemplo más de la manipulación que cierto grupo político ha hecho del Alarde, aunque la mayoría de los votantes, simpatizantes y algún concejal (varones, obviamente) de ese grupo desfilen en un acto ilegal discriminatorio y castellanoparlante, “como han hecho siempre”.

[45] SBI, 147: AGRICULTURA Y GANADERIA Carecemos de datos históricos comparables, y los que poseemos son del siglo pasado, aunque, posiblemente, no variaran mucho de siglos anteriores, en términos generales. Casualmente, en el párrafo siguiente: El trigo se cultiva en todos los caseríos... Confróntese esta concepción del caserío con la del historiador Jose Urrutikoetxea en “En una mesa y compañía”. Caserío y familia campesina en la crisis de la “Sociedad tradicional. Irun, 1766-1845".

[48] En un documento “betiko” de otoño de 1996, “Reflexiones para la creación de un colectivo en defensa de los Alardes”, plantean lo siguiente: Hemos de dotarnos de historiadores y folkloristas que nos asesoren. Primero son “betikos”, luego dicen que por razones históricas y folklóricas, y luego necesitan que alguien les diga cuáles son esas razones por las que son “betikos”.

Xabier Kerexeta Erro

Historiador

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