Dime de qué alardeas

La importancia que el Alarde tiene en la vida colectiva y hasta privada de muchísimas personas queda reflejada en la reacción a la propuesta de Bidasoaldeko Emakumeak (en adelante, BAE) de participar en él. La reacción no, las reacciones, porque además de no dejar indiferente a casi nadie, provocó inmediatamente el apoyo de unos/as y el rechazo de otros/as. También los apoyos y rechazos fueron matizados, pero ahora nos vamos a quedar con la negativa excluyente, que se expresa en dos discursos.

El discurso popular está fundamentado en descalificaciones sexuales, políticas y xenófobas: putas, lesbianas, machorras, feministas, hatxeberas, constitucionalistas (en un anónimo de 1998 se unen estos dos últimos calificativos en el mismo párrafo; y es que la única coherencia del discurso “betiko” es que todo vale para descalificar) todas son de fuera, sólo quieren joder la fiesta, mujeres a la cocina, mujeres a fregar, maricones y calzonazos, etc. ¡Qué tiempos cuando yo era joven y el vocablo que se reservaba a las mujeres que criticaban algo del Alarde era el de nescasarras! Términos como puta eran pecaminosísimos, se oían rara vez, y por supuesto lesbianas no existía. Lo único que queda de entonces es resentidas porque no las han sacado de cantineras, y hoy desde luego no es de los insultos más socorridos. A cambio, las cantineras que defienden la participación femenina igualitaria han pasado a ser traidoras. Pero ahora quiero centrarme en el discurso oficial, que es el que apela a la tradición como gran argumento una y otra vez.

Seguramente por casualidad, pero lo poco que se ha escrito en euskera para excluir a la mujer ha recurrido principalmente a la tradición folklórica. Los dos grandes (tampoco muy grandes, porque este campo no ha sido muy batallado) paladines de esta modalidad son Ricardo Etxepare Igiñiz (Euskaldunon Egunkaria 99/07/14, “Zuzendariari”) y Bittor Urkiaga (Euskaldunon Egunkaria, 98/06/28 y 99/06/30; las citas posteriores son de este último artículo). Defiende Etxepare que no es cuestión de esencias, ni de historia, y que la imagen que ofreció Irun en 1996 fue lamentable. Bien, pero, ¿de quién es la culpa? De quién va a ser, pues de las mujeres. No entra a discutir si lo hicieron de buena o mala fe, pero cometieron un grave error al pensar que el folklore se puede medir con parámetros legales, cometieron un grave error al provocar la ira de la inmensa mayoría, puesto que si la mayoría no quiere cambios, la minoría no puede imponerlos. Es decir, si alguien reivindica que los derechos fundamentales de la persona se han de aplicar también en las manifestaciones folklóricas públicas y más aún de carácter institucional, entonces el folklore no vive de las leyes. Pero sí le afectan las leyes de la aceptación democrática de la voluntad de la mayoría para decidir quién puede y quién no puede participar en una manifestación folklórica; eso sí, sólo en el caso de las mujeres, porque ningún varón tiene que pedir permiso a nadie para participar, al menos si el Alarde no degenera en un acto privado, como algunos, siguiendo a saber qué tradición folklórica, pretenden. Por supuesto, ni una sola mención a la actitud de la Junta que decidió suspender el Alarde si participaban mujeres, es decir, que se atribuyó el derecho de decidir que un Alarde pagado con dinero de todos/as los/as contribuyentes puede excluir a uno/a solo/a de éstos/as. Y para rematar este doble juego tan “betiko” de tomar de cada principio lo que le interesa, se muestra muy molesto por que la imagen que ofreció Irun no se corresponde a la realidad. Irun es abierta, liberal, tolerante y progresista independientemente de lo que piensen, digan o hagan sus habitantes.[1]

Urkiaga hace otro tanto, pero desde el ámbito “científico”, intercalando citas a contrapelo y términos tan rimbombantes como cosmovisión, ethos, rito, etc. El Alarde es algo complejísimo, no se puede estudiar fuera de su contexto; es una teatralización ritual,[2] que canaliza todas las tensiones de una comunidad en un acto cargadísimo de símbolos y significados que sólo sus participantes pueden comprender; no es una fiesta, sino una representación terapéutica, que refuerza la cohesión y salud psíquica de una comunidad. Es prácticamente imposible que alguien de fuera (él firmaba sus artículos desde Beasain, pero eso no es impedimento para defender la causa “betiko”, sólo para defender la contraria), que no lo vive, pueda llegar a alcanzar el significado final. De Estornés dice: barrutik ezagutzen ez duen sinbologia kritikatzera eta zalantzan jartzera, aurretik ikertu eta aztertu gabe (...) Dudarik gabe....zientifikoak ez diren beste interes batzuk. “Lógicamente”, no sólo Estornés, todos los que se han posicionado a favor de las mujeres son acusados de ignorantes y/o malintencionados: honen guztiaren atzean ezjakintasuna aurkitzen dugula, edo interes berezi eta konkretuak zeozeren bila, edo etekin jakin baten bila. Es imposible abogar por la integración femenina sin recurrir a la mentira y la falsedad: gezur eta faltsukeriaz.

La defensa del “Alarde Tradicional” no es una opción ideológica, es lo natural, y la ciencia antropológica, desde su neutralidad, sólo puede constatar la naturaleza de esta manifestación folklórica. Es tan natural que el mero cuestionamiento que algunos miembros de la comunidad hacen del papel que les ha tocado interpretar se convierte en antinatural, insano (recuerden: nada más y nada menos que la salud psíquica de la comunidad depende del rito de autoafirmación colectivo, pese a que la mitad de los miembros de la comunidad no pueden elegir su participación en el rito), puesto que el Alarde, según él, es una terapia colectiva. A mí me sugiere una especie de comunión religiosa, en el sentido de que es incuestionable: o aceptas el dogma del Alarde inmutable, o dejas de formar parte de esa comunidad, o te conviertes en un hereje. Y ya sabemos cómo tratan las religiones a sus herejes.

Es cierto que Urkiaga admite el derecho a cambiar la teatralización, pero de ningún modo basándose en los derechos o la ley. La idoneidad de la participación femenina exclusivamente en el papel de cantinera ha de ser decidida por los/as (quiero pensar que en biztanle incluía a las mujeres ) habitantes de Irun. Al contrario de lo que ocurre con los varones, las mujeres no pueden decidir per se si desfilan o no, sino que quedan sometidas a la decisión de la colectividad. No aclaraba si, como pretendía Etxepare, entraba en el juego mayoría/minoría o si la colectividad tiende, por su propia naturaleza, a las decisiones unánimes. Yo le reproché, entre otras cosas (E. Egunkaria, 99/08/27, pág. 4), que esa cobertura científica a la exclusión, que despreciaba la ley y primaba la “voluntad del pueblo”, legitimaba su aplicación a manchurrianos, homosexuales, seropositivos o cualquier otro colectivo que, por las razones que fuera (él no entraba a analizar qué se escondía tras la marginación de la mujer) el pueblo no quisiera en el Alarde. La respuesta (E. Egunkaria, 99/10/09, pág. 4) se ajusta perfectamente a la dialéctica "betiko": no tengo ni idea de lo que digo, me ha tocado la licenciatura en una tómbola, etc.[3] Y proyecto mis sentimiento negativos contra esos colectivos por aplicarles una lógica sólo válida contra las mujeres. ¿Por qué la mujer puede ser discriminada sin que sea discriminación? No lo explica. Me agrada saber que no discriminaría -parece- a nadie más, pero no quisiera acabar sin hacer referencias a los anónimos que soltaban sapos y culebras contra el “Alarde municipal”, más conocido como “Alarda”, en manos de mujeres, la “mafia rosa”, la gente “de fuera” y de cierta opción política hatxebero-constitucionalista.

Me resulta más significativo otro ejemplo, ocurrido en época franquista. Luis Mariano fue expulsado del Alarde por llevar el pelo demasiado largo. De nada le sirvió alegar que estaba actuando de torero en una película y tenía que hacerse coleta. Aquel pelo largo distorsionaba el sentido histórico del Alarde.

Otras versiones dicen que llevaba una cámara de fotos, o de cine, o que no iba convenientemente vestido. Una de las características de la tradición oral es que vive en versiones, porque incluso en el mismo momento en que un hecho ocurre, éste es percibido de diferente forma por los testigos. El paso del tiempo y las circunstancias va modificando las versiones, que pueden llegar a ser muy dispares y hasta contradictorias. En el “affaire” Luis Mariano, Juan Etxenike me asegura haber oído a testigos de primera mano que los soldados cercanos al ilustre cantante desfilaban con una mano en el trasero, dejo a su imaginación con qué insidiosas insinuaciones. Xabier Zuazu, en cambio, en un foro de debate sobre el Alarde en Internet (Bidasoa e-group; mensaje 652, 15 de junio de 2000), y por supuesto también aludiendo a fuentes de primera mano, niega rotundamente que el motivo de la expulsión fuera la supuesta orientación sexual:

Conozco el caso de Luis Mariano y te puedo asegurar que de primera mano. Luis Mariano desfiló aquel año en la compañía del Real Unión, y en aquellos años, como sabrás (se refiere al receptor directo del mensaje, que era un servidor de ustedes) si eres capaz de preguntar algo a tus mayores sin que tu modernidad se retuerza, el Alarde se realizaba con gran seriedad y marcialidad. Luis Mariano, al que cualquiera en Irún debería alabar, desfilaba como digo, con una cámara de cine que acababa de traer consigo. Deseaba filmar escenas del Alarde, y el capitán de la Compañía, le recriminó esa actitud, invitándole a seguir filmando desde fuera de la formación. Poco después, al terminar la misa en el monte, una persona, cuyo nombre no pienso citar aquí, y quizás el grupo de amigos que tenía a su alrededor le gritaron despectivamente "MARICON", actitud que todos reprobaríamos. Luis Mariano no volvió a desfilar. Esa y no otra es la historia. Pretender mezclarlas ahora y pretender que aquellos gerifaltes alarderos representaban al Pueblo de Irún (pese a que el famoso PueblodeIrún no los cuestionaba, y es Zuazu quien afirma que el Alarde que dirigían era de gran seriedad), es un ejercicio de imaginación y además una gran mentira. Si (sic) es verdad que a Luis Mariano uno o dos o tres inadecuados le insultaron. Y punto.

Me interesa especialmente esta versión porque ratifica lo dicho anteriormente: la percepción de un hecho pasado conocido por transmisión oral se modifica según la percepción del relator. Zuazu mezcla el acontecimiento pasado objetivo (al menos él así lo cree sinceramente) con actuales juicios de valor subjetivos: todos deberíamos alabar o actitud que todos reprobaríamos. Pese a que niega a los mandos de entonces representatividad popular (en contraste con la que negaba yo a los mandos "betikos", que sigo sin saber por qué éstos sí son representativos de un Pueblo que no los ha elegido), les reconoce el derecho a la expulsión aplicando criterios de "seriedad histórica". Incluso es posible que tal vehemencia insistiendo en lo irrebatible de su versión se deba al afán de que nada empañe su actual concepto de Alarde excluyente. Esta voluntad de imposición de la “verdad” no es un recurso cínico, ni siquiera consciente. Popularmente está muy extendida la opinión que Zuazu tan bien resume en la misma carta: la interpretación histórica me parece un terreno peligroso: La Historia es la que es y no se puede cambiar, hacer interpretaciones es algo muy subjetivo.

En efecto, por eso los estudiosos de la cultura popular, que distinguen el rigor científico del valor antropológico, recogen todas las versiones posibles de un mismo acontecimiento, relato, melodía, mito, expresión coloquial o cualquiera que sea el tipo de dato. Y frecuentemente lo recogen a la misma persona en diferentes fechas y/o circunstancias. Aunque esto se desliza a un estudio antropológico que no voy a hacer, sólo un par de ejemplos para que se entienda. Si leen lo recogido sobre el mito del Olentzero por Satrústegui o Barandiaran, encontraran decenas de versiones. No existe “EL OLENTZERO” por antonomasia, sea el de Irun o el de Lesaka, y diferentes versiones más o menos manipuladoras, sean de Zarautz o de Beruete. El romance más extendido en el romancero hispánico es el de Gerineldo, del cual se conocen unas mil variantes. No hay un Gerineldo auténtico y 999 falsificaciones. Pero eso lo sabe quien lo estudia; en la percepción popular, uno es el “bueno” y lo otro son “versiones” que distorsionan más o menos el original.

Más notas sobre la tradición oral en otros capítulos. Ante estas interpretaciones y otras[4] que he cotejado, me decanto, no puedo jurarlo porque no estuve allí, que el motivo de expulsión de Luis Mariano fue la incomodidad, por no decir escándalo, que sentían algunas gentes al ver que un “afeminado”[5] se atrevía a participar en algo tan importante como el Alarde, cual si se tratara de un miembro de pleno derecho; o peor aún, echando en cara a un “pueblo” que lo había vejado repetidas veces, que había triunfado en el cine. Desde luego, no es nuevo en el Alarde el recurso a la fidelidad histórica[6] para ocultar otros intereses mucho más vinculados al quién es quién en la comunidad irunesa. Al tratar de los hombres que no aceptan el modelo masculino hegemónico proyectado en el Alarde, mejor que yo se expresa Bullen (Perspectivas feministas..., pág. 75): La conceptualización de la sexualidad prevalece en la construcción tanto de la masculinidad como de la feminidad: una vez más todo lo que no se ajusta a la norma es sujeto de vilipendio.

¡Qué no se inventarán algunos para civilizar el discurso de la exclusión! Con bastantes menos rodeos lo había escrito antes Manuel Temprano en El Diario Vasco 96/04/25: Cada uno tenemos nuestro puesto en la fiesta (...) sepamos aceptarnos como somos; es el principio para saber qué puesto debemos ocupar en nuestra fiesta y en nuestra vida. Sin embargo, si yo dijera que el mal llamado “Alarde Tradicional” defiende y perpetúa simbólicamente un modelo de sociedad en el que la mujer ocupa un papel secundario, seguro que me saldrían de nuevo con lo de las propias leyes del folklore, distintas de las de la realidad cotidiana.

Les voy a poner unos ejemplos que a mi entender evidencian la clara relación del folklore con el contexto social en el que se desarrolla. Empecemos por las danzas, ya que el prestigioso dantzari y músico de Irun Ramon Sánchez defendía la exclusión de la mujer del Alarde con el argumento de que éste es una representación coreográfica, y las mujeres no se mueven igual que los hombres. Esta conversación que mantuvimos en mayo del 96 dio mucho más de sí, pero por ahora nos quedamos con los de las danzas y las mujeres. En el siglo XVIII, el célebre jesuita andoaindarra Manuel de Larramendi escribió en su Corografía de Guipúzcoa, refiriéndose a la danza de espadas: Entran en silencio, sin gritar, ni otro estrépito que el del tamboril, ni tiene mujeres esta danza, ni otra cosa que pueda hacerla menos digna de la iglesia o de la presencia del Señor. (pág. 243).

Y eso que Larramendi es el gran defensor de las danzas y de la participación de las mujeres en ellas, sobre todo ante los misioneros que predicaban que danza era sinónimo de pecado mortal: ¿Pues acaso no pueden danzar hombres con mujeres con modestia y con decencia? ¿No pueden danzar sin otro fin que el de una diversión inocente y honesta? ¿Es imposible que dancen hombres con mujeres sin tener una intención torcida, malvada, deshonesta? ¿Quién es el temerario que se atreverá a decirlo? (pág. 250) Sus argumentos no convencieron a los amigos de la moral, de la ética, de la sacralización, a los amigos de condenar a quienes pretenden decidir libremente si danzan o no y cómo. Al final hasta Larramendi cede y da por buenas las danzas mixtas a cambio de que las manos no se unan directamente, sino por un pañuelo (pág. 287). Y así pasó el folklore vasco de la eskudantza a la pañuelodantza, porque, como ya nos decían Etxepare y Urkiaga, el folklore no se puede medir con los parámetros habituales, y las campañas de misioneros impulsadas por el Obispado de Pamplona y correspondientes prohibiciones municipales casualmente coincidieron con el momento justo en que las leyes internas del folklore, y sin imposiciones socio-político-religioso-ideológicas, decidieron cambiar ellas solas. Cuando haya un solo Alarde normalizado, y por supuesto mixto, tendremos que suponer que el ente autoconsciente y alejado del mundanal ruido llamado folklore ha decidido cambiar sus propias leyes internas, casualmente después de toda la bronca actual, pero de ningún modo por ella.

A fines del XIX el furibundo ataque se convirtió en defensa a ultranza de los bailes tradicionales. Por fin habían caído en la cuenta los salvaguardas de la moral que no había nada pecaminoso en ellos, todo lo contrario, eran espejo de las muchas virtudes que adornan a las sencillas gentes del agro. No como en la ciudad, donde olvidaban nuestro ancestral folklore para dejarse llevar por el desenfreno de agarrados, que, como las mujeres que quieren desfilar ridículamente disfrazadas de hombres, eran de fuera. En menos de un siglo, el txistulari pasa de ejercitar un oficio vil[7] a ser el tañedor de los modestos, inocentes, decentes y honestos bailes vascos.[8]

La pañuelodantza no es la única ni la peor concreción folklórica de una circunstancia social. Lo que ahora es una figura coreográfica, el “puente” bajo el que han de pasar los participantes del baile, fue un filtro físico que caía, encerraba y posteriormente expulsaba a los indignos. Y en el caso de las mujeres, era imprescindible que la música cesara hasta que fuesen echadas literalmente a patadas en el culo, según nos cuenta Iztueta en 1824 en su libro de danzas de Gipuzkoa, pág. 151: eta baldin billatzen bada beren tartean neskatx edo andre lotsa galdutako bellaka, gizonkoirik, ipurt-konkorrean ostikoaz jorik, andikan kanpora ateratzeko. Claro que si yo aprovechara para recordar el Alarde de Irun de 1996, o lo que está ocurriendo estos años con la mutildantza en Baztan,[9] seguramente estaría manipulando, tergiversando y malinterpretando, ya que, no lo olvidemos, el folklore y la realidad social se rigen por leyes distintas.

Alguien pensará que una mutildantza en la que participaran mujeres ya no sería mutildantza o gizondantza.[10] Y en un sentido literal tendría razón. Pero yo me pregunto, ¿qué defienden los amigos de la tradición en ese caso? La coreografía sería exactamente la misma, pese a lo que diga Sánchez, y hay otras danzas que originariamente sólo eran de hombres y ahora son mixtas, o incluso las vemos protagonizadas casi siempre por mujeres solas, como la sagardantza, también de Baztan. Tal vez el problema no radique en la forma. La introducción del pañuelo en la danza sirvió para darle más vistosidad, pero ése no era el objetivo. El objetivo de las mujeres que quieren participar en la mutildantza no es realzar la gracia de sus pasos y vueltas, ni el de los hombres que se lo prohiben defender un valor coreográfico, sino social. ¿Por qué, si no, fueron durante siglos expulsados de la mutildantza varones baztandarras que la podían bailar perfectamente? Porque se les consideraba indignos, no física ni coreográficamente, sino moralmente, de representar en aquel rito a una colectividad que los rechazaba. De hecho, ni se les consideraba baztandarras, parte del Noble Valle y Universidad de Baztan, sino sólo residentes, afincados en el valle desde hacía siglos. Si la hidalguía se heredaba, la no-hidalguía, también. ¿Quiénes eran? Los agotes.

Merecen párrafo aparte. Sería muy largo contar la marginación que sufría este grupo que a veces ha sido considerado étnico sin motivo. Están documentados a ambos lados de los Pirineos desde la Baja Edad Media, y hablaban las lenguas y dialectos característicos de las localidades donde residían. A diferencia de judíos, moros o gitanos, que se reconocían como tales, el único rasgo distintivo era la discriminación a la que se les sometía, puesto que en localidades donde ésta dejaba de practicarse desaparecía todo rastro de agote, palabra que en sí misma era un insulto y con la que nunca se autodenominaron. Eran católicos, pero se les consideraba cristianos nuevos, descendientes de judíos, moros o herejes. También se les ha vinculado a la lepra, enfermedad que se consideraba originada por una maldición bíblica, por lo que su segregación no respondía tanto al miedo de contagio físico como religioso. No disfrutaban de los derechos de vecindad, por tanto, tampoco los bienes comunales: pastos, aguas, leña, madera, helechos, heredades de cultivo, etc. Mejor dicho, los disfrutaban de forma limitada y arbitraria, puesto que de otro modo les habría sido imposible sobrevivir en una economía de Antiguo Régimen. A falta de suficientes recursos agrarios, ejercían oficios manuales, como carpinteros o canteros, o músicos. Se prohibía el matrimonio con ellos so pena de perder los derechos de vecindad.

Duante el Antiguo Régimen consiguieron algunas disposiciones favorables a su equiparación social, primero en Navarra en el siglo XVI, y luego en el reino de Francia en el XVII. Pero la oposición popular a estas medidas fue durísima:

A Biarritz, les habitantas, et au premier rang les femmes, demeurent irreductibles et, encore en janvier 1724, il sera impossible aux huissiers royaux d’y publier un arrêt de la Cour -bien revenue de son sectarisme d’autrefois- qui établissait l’égalité parfaite entre les maudits et les autres.[11]

¿Les suena esta defensa a ultranza del orden social tradicional por parte de las mujeres? La presencia pública de las mujeres en protestas populares era bastante habitual en el Antiguo Régimen. También les sonará familiar el poco éxito de las autoridades cuando pretendían garantizar un derecho ante la negativa del “pueblo”. Les puedo asegurar que en caso de protesta por la recaudación de impuestos o cualquier otro tipo de exacción que beneficiara las arcas reales, el cumplimiento de lo ordenado solía ser bastante más eficaz, aun cuando hubiera mujeres por medio.[12]

Pues bien, pese a la evidente penuria económica que padecían los agotes, en la inmensa mayoría de los juicios que interpusieron lo que pretendían era un tratamiento igualitario en los actos simbólicos que reflejaban el sentido de comunidad, sobre todo en las funciones religiosas. Por ejemplo, admitían ser los últimos a la hora de hacer ofrendas en la iglesia, pero siguiendo el “orden natural”, es decir, los hombres casados agotes, tras los casados no agotes, los mozos tras los mozos, los muchachos tras los muchachos, y lo mismo con las mujeres, que, como en la procesión de cumplimiento del voto de Ios cabildos de Irun, eran las últimas. Para los varones agotes ofrendar en la iglesia tras las mujeres era una humillación, porque suponía excluirlos de la comunidad. Cuando se impuso el Estado liberal y la consiguiente igualdad jurídica -para los varones-, oficialmente fueron reconocidos como vecinos de pleno derecho. ¿Cuál fue el último ámbito de actuación pública en el que consiguieron participar en paridad con sus vecinos, y aproximadamente un siglo después de conseguir la igualdad teórica? Las manifestaciones folklóricas, esas mutildantzas que simbolizaban el ideal de la comunidad. Por supuesto, la versión oficial no reconocía que los considerasen indignos por agotes, sino procedentes de Bozate, un barrio que "tradicionalmente" no participaba en esas danzas. Así, se daba la paradoja de que los músicos[13] frecuentemente eran agotes mercenarios, puesto que cobraban por tocar, pero la intromisión de otros agotes en la danza ritual era absolutamente intolerable.

Tras siglos de oprobio, transcurre una generación que no ha conocido la discriminación y los naturales de Arizkun (localidad con un importante barrio agote, y por tanto de más difícil integración) la relativizan, incluso llegan a negarla. De hecho, si pueden, no hablan de ello. Tampoco los descendientes de los agotes tenían el menor interés en recordar su pasado. No es de extrañar, sabiendo la malsana curiosidad que ha caído sobre ellos.[14] Ha hecho falta por lo menos otra generación para darle la vuelta a la vergüenza: el cocinero-escultor Xabier Santxotena, que ha abierto un Museo ubicado en Bozate, se muestra orgulloso de sus antepasados (Arozena, 5).

Otro par de ejemplos, sin salir de Baztan, para evidenciar cuánto de clasista había en una colectividad que presumía de igualitaria, precisamente gracias a que durante siglos había sabido resguardarse de la “contaminación” de los seres inferiores y de la prepotencia de los económicamente superiores. Estos ejemplos son de principios del siglo XX, mucho después de que oficialmente hubiera acabado todo privilegio. Yo los interpreto como la capacidad del folklore no sólo de reflejar cierta composición social, sino de retardar su cambio. Me los contó mi difunta abuela Juana Ansalas, almandoztarra de nacimiento, pero que de niña se trasladó al pueblo natal de sus padres, Oronoz, donde vivió hasta casarse.

Ejemplo número uno: los niños y niñas oronoztarras salían a cantar la siguiente copla de Año Nuevo. La transcribo con las características dialectales que hacen las delicias de algunos, y que tantísimo se diferencian del monstruo de laboratorio que es el batua:

Son varios los folkloristas que se han interesado por el simbolismo del agua y el paso del año. Quien tenga interés que consulte Satrústegui en la bibliografía. Un tema apasionante, pero que ahora voy a dejar de lado, porque me llama muchísimo más la atención un aspecto de este rito que ha pasado inadvertido a los estudiosos, seguramente porque donde y cuando recogieron los testimonios, ya no ocurría, o tal vez quien les informó no le daba importancia. ¿Piensan ustedes que cualquiera podía salir a cantar? No, solo los hijos e hijas de los jornaleros (“jornaleruak”). ¿Piensan que cualquiera recibía el honor de que le fueran a cantar? No, sólo aquellas familias propietarias de la casa que habitaban, que recibían el significativo nombre de “bezinuak”. Y mi abuela, como hija de renteros (“maizterrak”), ni pedía ni daba aguinaldo.

Segundo ejemplo: la celebración del Corpus Christi, o Besta Berri, no se diferenciaba mucho de la de otras localidades. Las ventanas y balcones se engalanaban con las mejores telas (“itxia jauntzi”) y se alfombraba de hierba el recorrido de la procesión. También yo salí un día de Corpus en procesión, como todos los que por primera vez comulgábamos aquel año. Delante de las niñas iba una vestida de angelito. Lo mismo hizo mi tía abuela Jesusa, pero lo que no he oído que se hiciera en otro sitio es que ese angelito saludara con una leve inclinación de cabeza sólo las casas de los “vecinos”. Jesusa era tan guapa que fue elegida para representar el papel más importante que ninguna niña pudiera ejercer en un rito de autoafirmación en el Oronoz de principios del XX, pero no pudo saludar su propia casa porque era de inferior calidad social.

Cuando he impartido alguna conferencia sobre la discriminación sufrida por los agotes, he sentido muchas veces que la audiencia habría preferido las numerosas anécdotas de carácter morboso, que no contribuyen a entender el fenómeno, sino a desfigurarlo. Al contrario, he relatado frecuentemente las anécdotas arriba citadas, porque me parecen mucho más esclarecedoras: si a principios del XX todavía se mantenían estas diferencias simbólicas entre los que en la vida cotidiana eran prácticamente iguales (mi bisabuelo Martin Ansalas acudía a los batzarres o concejos abiertos entonces sólo masculinos como cualquier “vecino”; aunque es cierto que una vez fue echado de su casa de alquiler por no votar la candidatura del amo), ¿cómo se pretende que los agotes no fueran discriminados? Me solía quedar con la impresión de que no era entendido, y es que el salto ideológico resulta demasiado grande. Pero una vez que conté esto en Orexa, una localidad eminentemente rural, los que mejor me entendieron fueron precisamente los más mayores, que llegaron a conocer el mundo que les describía, y me contaron un simpático “susedido”: antiguamente los renteros eran tan pobres que no tenían cerdo, pero un año un rentero crió un cerdo para consumo propio. Los “vecinos” estaban escandalizados, ¡si hasta los renteros mataban un cerdo, qué no habrían de ver, se acababan las diferencias! Cuando las diferencias se acaban, las últimas en desaparecer son las ritualizadas, precisamente porque son simbólicas.

Uno de los argumentos esgrimidos contra la integración de la mujer en el Alarde es que, habiendo tantas cosas y tan importantes en las que luchar por la igualdad, se empeñan en algo secundario pero de gran valor simbólico para el “pueblo”. Podemos dar la vuelta al argumento, si es simbólico y secundario, ¿por qué tanto empeño en que sea lo último que cambie? ¿Cuál es el significado del Alarde? Esa pregunta se la hice a Aramburu, y no me respondió. También pregunto a Etxepare y Urkiaga qué les habría parecido si mi tía abuela, saltándose la tradición y el deseo de la mayoría, hubiera saludado su casa y la de otros renteros y jornaleros. “Si no le gusta una tradición, que no participe en ella”, podría responderme cualquiera, del mismo modo que se argumenta que “si no les gusta el Alarde, que se vayan y nos dejen en paz a los que sí nos gusta”. Es decir, la disidencia ha de ser excluida; no se admite que el objeto sagrado se someta a crítica. El resultado en Oronoz es que ya no se canta en Año Nuevo, y según me informó un señor de edad avanzada, él ni lo había conocido. Ahora sale el Olentzero, una novedad en Baztan, sin lastres del pasado.

En Oronoz el novedoso Olentzero compite con los Reyes Magos por ganarse el cariño de los niños a costa de regalos, en una sociedad consumista que debate cuál es más nuestro: si el, en la mayoría de las localidades vascas, recién llegado Olentzero versión kaxerito del Santa Claus de las películas americanas, pero euskaldun y precristiano; o unos Reyes a los que nada les queda de católicos, poco de Magos y mucho de españoles al dejar de celebrarse en otras regiones europeas.[15] Hasta hay quien achaca a sus defensores ser monárquicos. Este debate de cuál es más antiguo y más nuestro y por tanto más legítimo, aunque parezca y realmente sea estúpido, no es nimio. ¿Recuerdan la "felicitación" navideña de Unidad Alavesa que tanto escandalizó a los abertzales porque un ángel miñón foral expulsaba a Bizkaia al Olentzero (¡a Bizkaia nuestro Olentzero!) para que los Reyes, que en Álava son "de siempre", pudieran realizar su trabajo a gusto? Cuando yo era pequeño, el Olentzero no es que no hubiese salido del Bidasoa, sino que había quedado reducido a él en las últimas décadas hasta su nueva eclosión. Entonces los dos mitos se conjugaban perfectamente y cada cual era celebtrado a su manera. Nos vestíamos de pequeños olentzeros, como él dábamos la buena nueva del nacimiento de Cristo a la vecindad y recibíamos un estipendio a cambio. Como él, cenábamos pantagruélicamente. El día de Reyes, no sé si para que asumiéramos que nuestro modelo en la vida había de ser el Niño Jesús, recibíamos regalos.

Esto no siempre fue así. En Nochebuena mi bisabuelo Juan Martin Ansalas carbonizaba en la chimenea un tronco que luego guardaba tras la puerta de la cocina, reservado para ocasiones de tormenta u otros peligros, en que de nuevo lo ponía a arder. Según Barandiaran, estos ritos del fuego solsticial doméstico -el solsticio de verano se celebra con fuego en espacios abiertos-, aunque recogidos con diversos nombres, están ligados al mito del Olentzero, que, como mi bisabuelo, era carbonero, es decir, héroe civilizador que habita en el bosque y domina el fuego (mi bisabuelo no, Olentzero). Los dos subían al monte a trabajar en invierno y bajaban a celebrar la Nochebuena, resumida míticamente en aquel tronco carbonizado, trasladada toda la fuerza mágica del bosque a casa, de una noche a todo el nuevo año que comenzaba (Eguberri). En mi infancia no quedaba nada de esto, si nos hubiesen dicho que el Olentzero subía al monte a recoger las yeguas o a darse un paseo sin más, nos habría dado exactamente igual.

Tampoco los Reyes Magos portaban regalos a principios del XX, al menos en el entorno rural. Según mi abuela Juana, en la misa de Reyes en Oronoz, cada casa, como los Magos de Oriente al Niño, ofrecía tres productos diferentes (avellanas, nueces, pan, manzanas, castañas, algún dulce, algún marabiri... el status de cada casa ya no era tan rígido, se reflejaba en la cantidad y calidad de las ofrendas) que el cura recogía para ofrecer una merienda a los niños del pueblo. En este sentido de recolecta de la comunidad a beneficio de la chiquilería, se acercaban más al Olentzero de nuestra infancia que a los Reyes jugueteros que nosotros conocimos. [16]

Pese al enfrentamiento vasco/español que algunos quieren azuzar, actualmente los dos mitos mantienen su fuerza porque se han amoldado sin problemas a la concepción de sociedad de consumo europeo-occidental en la que vivimos. A saber: las Navidades son algo especial porque, sea o no sea la fecha en la que los días vuelven a alargarse, haya nacido o no haya nacido Dios, se inicia una época vacacional, que en nuestro caso hemos sabido estirar desde Santo Tomas -una fiesta gastronómica donostiarra que hemos hecho nuestra- hasta la Epifanía, cuya celebración, además de permitirnos comprar más, alarga otra semana las vacaciones. Y a los niños les enseñamos que el premio al buen comportamiento (léase obedecer a las autoridades paterno-maternas) es una lluvia de regalos materiales, y el castigo es la privación de los mismos. En la medida en que los dos mitos reflejen y favorezcan la sensación de bienestar que nos produce la abundancia de alimentos, bienes de consumo y ocio, su éxito está asegurado. El cristianismo insufló un nuevo carácter al solsticio de invierno y transición entre dos años, pero su desaparición actualmente no restaría valor a estos dos mitos porque ya han adquirido un nuevo significado.

Nuestros bosques son de pino para pasta de papel, en casa tenemos vitrocerámica y el carbón vegetal se limita a las barbacoas. Éstas frecuentemente las hacemos en el monte, pero no en invierno, sino en verano, y subimos en coche, que son mucho bulto la barbacoa, la nevera portátil, la mesa plegable y las costillas y solomos que para el pobre Olentzero eran un lujo sólo permitible como celebración del nacimiento de Jesús. Es verdad que el ocio montañero al final nos da mucho trabajo, pero nada que ver con la sujeción y el riesgo noche y día de la txondorra. Todos hemos visto la película Tasio de Montxo Armendariz y ya nos basta, que el carboneo de mediados del XX nos parece tan lejano como mi bisabuelo y sus ritos pagano-cristianos. Si el Olentzero no hubiera sido sacado de su contexto original, simplemente habría desaparecido. Aramburu tiene todo el derecho a opinar que el resultado es lamentable, no seré yo quien se lo discuta, pero nos sobrevalora si de verdad cree que historiadores y folkloristas hubiéramos podido hacer algo más que constatar el cambio.

¿Se nota mucho o todavía no se han dado cuenta de que quiero establecer paralelismos con cierta representación folklórica cuyos orígenes, reales o imaginarios, ya están desligados de su actual, viva y por tanto cambiante realidad?

[4] Fermín Muguruza (Carta al director de Bidasoan, Fiestas de Fuenterrabía ‘99), al relatar lo ocurrido en 1996, nos da una pista de lo que puede pasar dentro de unas décadas, cuando la incorporación femenina se haya normalizado, o el silencio o la distorsión suavizadora a lo Zuazu: Un grupo de mujeres entraron entonces en la compañía Ama Xantalen en la que participaba como escopetero y fui testigo de las agresiones, vejaciones e insultos que tuvieron, tuvimos que sufrir por parte de un sector de gente con profundos prejuicios que en ese momento nos acusaba también de no ser de Irún. Ahora que por lo menos nadie puede falsear nuestro origen, entonces o somos traidores, o siempre hemos estado en contra del Alarde o somos maricones (me viene a la memoria la historia de Luis Mariano ¿Alguien quiere recordarla?).

[5] Ése fue el calificativo que oí de pequeño para referirse a Luis Mariano, y después de insistir por qué se hablaba con desprecio del que oficialmente era el irunés más ilustre y famoso. Entonces la palabra marica o maricón no se decía delante de los niños, y homosexual ni existía en el vocabulario popular.

[6] Una cámara de cine no encaja en un acto que nace en 1881; una cámara fotográfica, tampoco si se representa una revista de armas o una batalla del XVI. El pelo largo, a fines del XIX, era ya una reliquia que pocos varones conservaban, antiguo signo de distinción de los etxekojaunak, no los mozos, del Antiguo Régimen. Nos lo recuerda esa fuente casi inagotable de datos que son las obras de Aramburu: los euskaldunes de aquellos siglos acostumbraban a usar largas cabelleras (SBI, 557). Probablemente porque las ideologías alteran hasta los referentes estéticos, a lo largo del XIX los gustos en indumentaria y aseo personales se van modificando y standarizando según el modelo burgués imperante. El pelo largo acabará convirtiéndose en indicativo de feminidad, a excepción de la coleta torera, resto de aquellos majos que tan bien retratara Goya con melena envuelta en una larga redecilla. En el XX, primero la irrupción de mujeres con el pelo "a lo garçon" y pantalones, y luego los melenudos hippies provocaron escándalo: ¿son machos o son hembras? La identificación del género no era baladí, y la ambigüedad desasosegaba a la generación de mis padres. El Alarde que expulsó a Luis Mariano reflejaba y autoafirmaba a una sociedad que concedía gran importancia a la historia, aunque entendía por historia lo que realmente es tradición: lo de "siempre", lo de "toda la vida" en nuestras cortas vidas, pero sobre todo, "lo que debe seguir siendo". Porque ni siquiera el Alarde del siglo XX había sido siempre igual. Y más aún que el Alarde, es la percepción de éste la que ha ido variando, en un proceso de sacralización.

[8] Eso sí, una vez que éstos se se hicieron castos, suprimiendo algunos de sus aspectos más lúdicos y sensuales, como las culadas. El vascófilo Wilhelm von Humboldt hace unas descripciones bastante detalladas de los bailes vascos, y cita varias veces esas culadas que llamaron poderosamente su atención. Un ejemplo: Todo es movimiento, todos saltan, se bambolean y dan tirones de aquí y de allá, y danzarines y danzarinas intentan tropezarse unos a otros de la manera más ruda dos a dos. Estas llamadas Culadas -un trozo completamente peculiar de esta danza vasca-desempeñan un papel principal (Humboldt, 125). Hoy, sin embargo, tras generaciones de censura corográfica,las culadas no caracterizan los bailes vascos y los de sus vecinos. Quedan restos en algunos bailes tradicionales del Oeste peninsular. El redondo, un baile pastoril protugués, aún las conserva (notificado por Cristina Argenta en el programa Ethos de Radio Clásica de RNE en enero de 1990). En la zamorana comarca de Aliste el brincao recibe, entre otros, el nombre de “baile antiguo”, “baile de los viejos” y “baile de las culadas”, donde de una manera especial se nota la maestría y primacía en el baile de las mujeres, diestras a la hora de asestar “culadas” a su pareja (Música Tradicional. Zamora vol.1). ¿Tuvieron las vascas un especial protagonismo coreográfico que fueron perdiendo? Se desarrollará después.

[10] Uno de los argumentos contra la incorporación femenina igualitaria es que con mujeres, el Alarde no será Alarde, será otra cosa. Luego habrá que deducir que el fundamento sustancial de éste radica en la desigualdad por razón de sexo, si ése es el criterio que, al variar, elimina el sentido mismo del Alarde. Curiosamente, la defensa a ultranza de la Tradición ha obligado a los betikos de Irun y Hondarribia a modificar muchas tradiciones inherentes al Alarde. Por ejemplo, la privatización de un acto que “siempre”, desde que nació, ha sido municipal. Por qué esta modificación es insustancial nos lo contará luego Aramburu.

[14] El libro más interesante sobre este fenómeno, aunque a mi juicio incompleto porque no analiza el contexto económico que le dio sentido, es sin duda el de Paola Antolini. Ver bibliografía. También hay mucha basura morbosa y una enorme falta de sentido crítico y de rigor científico entre lo que se ha publicado.

[15] ¿Sabían ustedes que en la cristiana y caucásica Armenia los Reyes Magos son nada menos que doce? ¿Y que el Rey Negro apareció en el siglo XV? Entonces la Epifanía se reinterpretó como la adoración de los tres continentes conocidos, Europa, Asia y África, representados por sus Reyes, es decir, los más poderosos hombres de cada territorio, por supuesto no mujeres, según la concepción del poder que se tenía en la Europa medieval. Y lo de los magos, es decir, sacerdotes del Próximo Oriente, mucho más cercano al origen del mito, ha ido perdiendo fuerza. Hablando de Oriente, un simpático villancico de Ancares, provincia de León pero pegado a Galicia, canta lo siguiente: Salieron tres reis de Europa, con alegría y contento... Ya ven que lo de desfigurar el mito original según peculiaridades del país o época que se vive no se inventó para el Olentzero.

[16] Para los bidasoarras amigos de legitimar el folklore presente en datos rescatados del pasado, sepan que pueden ceder a la presión consumista infantil trasladada al 24 de diciembre y regalar juguetes como en Reyes, incluso sustituir a esos extranjeros con la más pura tradición local euskaldun regaladora. En Irun, aunque Aramburu no lo sepa, nuestros antepasados supieron transformar el fuego solsticial en regalo a Jesusito hecho por Olentzero, cual si de Rey Mago se tratara: Olentzero ementzen ikaskillia eta eraman ementzittuen egurrak Jesus jaio zen tokira, eta eiñ ementzuen sua eta Amabirjiñak esan ementziyon:
- Olentzero, zure eguna beti izango da señalatua, erregaloik onena zuk eiñ duzu. Otzak gaundezen eta sua egin diguzu (Alzola, 31).¡Gracias, antepasados, eso sí que fue tener visión de futuro!

Xabier Kerexeta Erro

Historiador

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FOLKLORE Y SOCIEDAD