Dime de qué alardeas

Xabier Kerexeta Erro

Historiador

Indice

1. PRESENTACION
   
   
2. EPISTOLARIO
   
   
3. IRUN, CIUDAD FRONTERIZA
   
   
4. FOLKLORE Y SOCIEDAD
   
   
5. LA HISTORIA LOS JUZGARÁ... O AL REVÉS
   
   
6. LA HISTORIA OFICIAL
   
   
7. IZENA DUEN GUZTIA OMEN DA... BAI, BAINA ZER DA?
   
   
8. CUANDO LA HISTORIA SE SUSTENTA EN PALABRAS, NO EN DATOS
   
   
9. DE TOPONIMIA Y ALGO MÁS
   
   
10. HISTORIA SAGRADA
    
    
11. ¿Y DESDE LA PARTICIPACIÓN FEMENINA IGUALITARIA?
    
    
12. BIBLIOGRAFIA
    
    

CUANDO LA HISTORIA SE SUSTENTA EN PALABRAS, NO EN DATOS

La lógica histórica del Alarde

Las críticas y problemas que hasta 1996 eran cada vez más frecuentes -jerarquización, masificación, amiguismo y enchufismo a la hora de integrarse en unidades limitadas en número, algunas elecciones escandalosas de cantinera, los “quítate tú pa’ ponerme yo” de ciertos mandos, etc.- no cuestionaban el fundamento mismo del Alarde, y por tanto convivían las dos versiones, la clásica de la celebración de la batalla y la nueva foralista. La propia Ordenanza es el mejor ejemplo de esta fórmula absurda desde una perspectiva histórica, pero socialmente tan eficaz.

Otra fórmula ecléctica, muy propia de quien ni sabe historia ni quiere saber, sino que la necesita sólo para dar cobertura a sus prejuicios ideológicos, es la que firma un tal Mikelo en Internet: ahora el origen del Alarde vuelve a ser la batalla (algo que en el fondo nadie había dudado, lo expresara como lo expresara) y no las milicias forales. Sin embargo, fueron los capitanes (capitanes del rey, no alcaldes ejerciendo de dirigentes de las compañías forales con ese nombre, confusión nominal que Mikelo no nos aclara, vaya usted a saber si por voluntad de engaño o simplemente porque es un detalle que ni conoce ni seguramente le importará lo más mínimo) Pérez de Azkue y Ambuloidi (sic. El original es Ambulodi. No aclara por qué no lo escribe con grafía vasca, como Azkue¸ o Azkue con grafía castellana, como en la documentación original) quienes convocaron a los hombres de Irun, y no de cualquier manera, sino según las disposiciones forales. ¿Dónde quedan en esta versión el resto de combatientes guipuzcoanos y los soldados de guarnición real? Pues en el mismo lugar que mujeres y mozos con hachas de palo: en ninguna parte, han desaparecido de la historia. De las dos versiones ha guardado y ha desechado lo que le interesaba para argumentar, por supuesto históricamente, que sólo los hombres tienen derecho a participar en el Alarde. Que llame a la entonces ‘universidad’ con el título de ‘villa’ y otros defectos metodológicos no son más que anécdotas del desprecio a la historia.

Es muy fácil crear un discurso histórico falso sin ofrecer aparentemente ningún dato incierto. Me he topado con gente partidaria de la participación de la mujer que creía el discurso histórico ‘betiko’, al no poder contrastarlo con otros datos. Por ejemplo, en el panfleto que buzoneó en noviembre de 1996 Irungo Betiko Alardearen Alde, se podían leer frases como ésta:

            La Caballería no forma parte de la milicia Foral ordinariamente, pero nos queda la constatación de un Alarde realizado el 21 de diciembre de 1.710, durante el cual “salieron a caballo los señores del gobierno con los demás especiales”.

Cuando se la reproché a Aramburu, me contestó: A citar un hecho cierto y comprobado, ¿llama Vd. anti-historia?[1] Para mí, anti-historia es la manipulación voluntaria de conceptos: no se habla de caballería en las milicias forales -término que, aunque cada vez se oye más en Irun, casi nadie sabe lo que en realidad comprendía- pero sí gente a caballo en el Alarde -palabra de enorme carga emocional en Irun- hace ya 290 años. Esto y sólo esto en lo que respecta a caballería bajo el epígrafe “Formación del Alarde de San Marcial”. Aprovecho para decir que la caballería ni siquiera comenzó con el nuevo Alarde de 1881 (OASM, 186), por lo que es falso hablar de ella en el Alarde “de siempre” incluso en ese sentido.

Siguiendo con el anterior panfleto, en las milicias, y en concreto en los alardes, forman todos de paisano. Sin embargo, la vestimenta actual, tan ridícula en cuerpos femeninos, es la más apropiada para tomar parte en el Alarde (un perfecto uniforme civil) ya que no cabe olvidar que los Alardes de Armas los ejecutaban paisanos armados. Es decir, de paisano ya no significa que cada cual viste las ropas, hechuras y colores que puede y quiere costearse, sino todo el mundo vestido de igual forma, uniformemente. Eso es como decir que los/las trabajadores/as de la OTA/TAO, que no son militares, ni siquiera policías municipales, van de paisano, concretamente con uniforme de paisano. Auténtico encaje de bolillos lingüístico, pero el caso es que, como los gatos, los “betikos” siempre han de caer de pie, siempre han de tener razón. Por tradicional entienden lo que han conocido "siempre", en sus más o menos largas vidas. Sin entrar a matizar los muchos cambios conceptuales y formales del Alarde en las últimas décadas, se podría dar por buena esa definición de "lo tradicional". El problema surge cuando quieren hacer coincidir la "tradición", aquello que han conocido y que no quieren modificar (lo que han conocido y sí quieren modificar, como la privatización, no entra en los parámetros tradicionales, que ellos expliquen sus contradicciones) con la "historia", esa noble ciencia cuya finalidad es dar pedigrí a lo que tradicionalmente han conocido. Es un problema porque tradición e historia pocas veces van de la mano. Ésa es la labor de Aramburu, aunque para ello les disloque las muñecas. Así se explica el perfecto uniforme civil que tradicionalmente conocemos y que históricamente no existió.[2]

Hasta Aramburu reconoce inconscientemente que historia y tradición son dos cosas diferentes, aunque en la práctica, en lo que respecta al Alarde, ¡qué casualidad!, siempre ha encontrado un documento histórico que justifique las tradiciones. Por ejemplo, en Irun existían varios barrios en época foral, varios barrios sin entidad jurídica de ningún tipo ni límites geográficos precisos. En los alardes se formaba una sola compañía, si bien es cierto que en el siglo XVIII aparece la tropa dividida en 10, luego el criterio de distribución no podía ser el de barrios históricos (OASM, 121). A partir de 1881 se forman varias compañías, algunas por barrios, otras no (¿Compañía de la RENFE en un Alarde foral o siquiera foralista?). Como ocurre con los uniformes de paisano, Aramburu pretende hacernos creer las compañías por barrios se deben a que el alistamiento se hacía por barrios (SIB, 624), pese a que los fundadores del nuevo Alarde de 1881 y posteriores organizadores no mencionan tal dato e incluyen sin problemas compañías no de barrio. ¿O acaso coinciden tales compañías, que él identifica en 1881 con seis y a partir de 1887 con siete, con las “barriadas” de 1779 (OASM, 121; en SIB habla de barriadas para referirse a núcleos de población que no considera barrios, ¿cuál es el criterio en OASM?) o con los “barrios y calles” de 1792? (OASM, 122) Las calles son Calegoi, actual Mayor, Calebe, actual Iglesia, Larrechipi y Contra-Cale. Actualmente ninguna de estas calles forma compañía. Uranzu, Santiago y Ama Xantalen no las cita. El art. 24 de la Ordenanza de 1944 (OASM, 223) cita entre las compañías “antiguas” seis barrios de Irun más Pueblo. El histórico barrio de Anaka aparece como compañía posterior.

Creo que merece la pena detenerse en un ejemplo concreto de adecuación "histórica" a posteriori de la idea preconcebida. Aramburu afirma que en el nuevo Alarde de San Marcial creado en 1881 forman ocho compañías de infantería, en representación de los siete barrios existentes en Irún, mas la correspondiente al “Pueblo, en recuerdo de los alistamientos llevados a cabo en tiempos forales (OASM, 185). Él mismo se contradice (SBI, 624) al asegurar que en 1881 la formaban las compañías de Bidasoa, Meacar, Olaberría, Lapize, Anaka y Ventas-Katía, es decir, los seis barrios que componían Irún. Y esto era así, porque los alistamientos se efectuaban por barrios. Behobia formaría como tal en 1887 al dividirse en dos el vetusto barrio de Bidasoa. ¿Formaría o formó? ¿Tiene documentación que lo ratifique o es una suposición “lógica”? ¿A qué se debe que afirme en SBI la incorporación de Behobia en 1887? Tal vez cuando escribió OASM no sabía que Behobia había sido oficialmente reconocido como barrio con posterioridad, y aplicó sin más una “lógica” no basada en datos, sino en su afán "foralizador". O tal vez sí tenga datos que atestigüen la presencia de Behobia antes de 1887. Pero entonces, ¿en calidad de qué desfilaba, de barriada, no barrio? Sólo a quien le importe el supuesto rigor histórico foral le pueden interesar semejantes disquisiciones. Yo estoy convencido de que a los renovadores del rito sanmarcialero no les importaba nada; pero voy a seguir con el ejemplo porque a mi juicio evidencia sobre qué débiles bases se ha creado la “historia” del Alarde: primero se sacraliza, y luego se encuentra en algún dato descontextualizado el supuesto origen que dé pedigrí histórico. Un nuevo enfoque seguro que nos proporcionaría mucha información acerca de los orígenes y evolución de los actuales componentes del Alarde, pero tal vez el resultado no fuera tan del gusto de los adoradores de la tradición.

¿Que el vetusto barrio de Bidasoa se dividió en dos, Bidasoa y Behobia, en 1887? Perfecto, pero esto no tiene nada que ver con el Alarde. ¿Cómo se explica la existencia de la compañía Gaztañalde durante por lo menos cinco años? ¿Acaso desapareció cuando se creó el barrio de Behobia? Entonces, ¿por qué un cabo de tal compañía era de Erkaiztegi, en Bidasoa, y no de cualquiera de las muchas casas de Pausua o de los caserío que miran hacia Irun, es decir, el posteriormente “oficializado” barrio de Behobia? Miguel Bergareche, en el último párrafo de “El desertor de Gaztañalde” (programa de fiestas de 1925), escribe: Así murió, en un pueblecito de Bolivia, Juan Martín de Echarte -del caserío Erkaiztegi-, que fue durante cinco años cabo de la Compañía de Gaztañalde en el Alarde de San Marcial. Hoy día el caserío Gaztañalde ostenta sobre su puerta dos placas, una moderna con el número 50, y otra más antigua en la que se señala como Gastañalde, número 154 del barrio de Behobia. A partir de esta casa, río arriba comienza Bidasoa. Por favor, que alguien me explique el respeto a la historia de todo este trajín de compañías cuando todavía vivían los inventores de la supuesta voluntad de recuperar en lo posible los elementos históricamente documentados en los alardes forales revividos en la "continuidad histórica" del Alarde de San Marcial.

La más espectacular revisión histórica, no podía ser de otro modo, es la que se hace con la figura de la cantinera. Lo que en su día no era más que un ornato folklóriko ahora se ha convertido en un componente del Alarde de primer orden, bien documentado entre los siglos XVI y XIX. En 1826 Escolástica Lecuona pasó cuenta al Ayuntamiento por dar pan y vino el día de San Marcial a los músicos y a los tercios voluntarios que hicieron cuerpo de guardia en la Casa Consistorial.[3] En 1833 pasa cuenta por gastos parecidos. En los dos casos cita también otros servicios como los de dar de comer y beber en diferentes días a un preso o a quienes colocaron el reloj. En la década de los 80 Aramburu ni insinúa que nos hallemos ante un antecedente de cantinera (OASM, 152-153). En cambio, el panfleto antes citado finaliza así:

            ...hasta en las cuentas presentadas por Escolástica Lecuona aparecen “cantineras”. Esperamos que alguien pueda demostrarnos qué papel puede jugar la mujer en el Alarde de San Marcial, si no es el de cantinera, que carece de toda lógica.

Lo que carece de toda lógica es precisamente esa frase. Por su penosa  redacción, resulta muy ambigua, ya que pese a insinuar que el papel de cantinera está plenamente justificado, también se puede entender lo contrario.

Empero, no hay que despreciar la mención a la lógica. Los repetidos llamamientos a la lógica dan un aire de seriedad a un discurso que se pretende histórico, al menos en la percepción de quien no conoce el tema. Aunque Aramburu no acostumbra a citar las fuentes exactas que utiliza, sus datos suelen ser ciertos. Sus argumentos resultan más verosímiles porque los datos se insertan en un discurso que en una primera lectura parece coherente, por lo que sus conclusiones a primera vista resultan, cuando menos, razonables, más aún si se acompañan del término “lógica”. Quien lea -y posiblemente quien lo ha escrito, si  no necesita más datos que su prejuicio para convencerse de que los acontecimientos resultaron como los relata- asume inconscientemente que ésa es la explicación de los hechos más plausible, incluso la única. Acabamos de ver un ejemplo, en el que basta un dato tan poco fiable una vez analizado como es la mención a Escolástica Lecuona, para llegar a la conclusión de que cualquier rol femenino en el Alarde aparte del de cantinera es ilógico.[4] Recordemos que cuando Aramburu hablaba de la cantinera como una mera dotación folklórica, ésta lo era dentro de la lógica.

Otro ejemplo, ahora para justificar la indumentaria de cantinera, casualmente la que Aramburu ha conocido “de siempre”, es decir, después de la guerra, ya que antes se usaban otros colores y hechuras, y alguna hasta gorrito tipo miliciano o legionario en vez de txapela, y muchas sin moño. Como según la enciclopedia Espasa las cantineras del ejército español vestían “la misma prenda de cuerpo que el soldado”, extrapola esta aseveración a las unidades del Alarde, olvidando por completo que las milicias forales ni tenían cantinera ni tenían uniforme, y pontifica: es ahora cuando la cantinera viste un uniforme lógico (OASM,196).

Otro ejemplo del panfleto anterior: Tanto los músicos como los hacheros son paisanos que forman el alarde de san marcial con toda lógica, mas ajenos a los Alardes de Armas.

Otro ejemplo, que responde a la propuesta de las feministas de 1979 de incorporar mujeres al Alarde o, si no, realizar éste como en 1400: Ya se ha explicado a lo largo de estas páginas diversas vicisitudes por las que ha pasado el Alarde en distintas épocas, y toda la lógica de su composición a partir del año 1881 (OASM, 244). Detrás de esos llamamientos a la “lógica” se esconde la voluntad de atraer a quien lee, de no darle oportunidad a que llegue a sus propias conclusiones: De la misma forma que quienes hayan leído toda la historia del Alarde, conocerán por sí mismos   lo improcedente de este planteamiento. Aramburu ya lo ha dicho todo, sólo cabe darle la razón; criticar sus argumentos es ir contra la lógica. Un artículo de respuesta que publicó en Egin el 13 de junio de 1996 se titulaba “Una rememoración llena de lógica”. La antropóloga Margaret Bullen ya había reparado en esta percepción de la lógica de Aramburu (Bullen, 48).

Este empleo de la lógica no es más que una forma de absolutización, y las afirmaciones absolutas, rotundas -o ji o ja, pero aquí no hay tío pásame el río- son muy del gusto de quien se acerca a la historia para confirmar sus prejuicios, y no digamos nada si el tema en cuestión es sagrado. En el Alarde no podía faltar la mayor de las absolutizaciones:

            En los Alardes forales no participaron las mujeres, y por lo tanto en su rememoración éstas no tienen derecho a participar porque sería una intrusión e ir contra natura. (...) Y esto no es machismo. Es simplemente historia.  (...) La Historia es como es y no como nosotros queramos. (J.I. Galarza, El Diario Vasco 96/05/26). Como ven, la historia y la naturaleza se unen para dar la razón a los “betikos”.

Aramburu no se queda atrás. No sólo se vale de la lógica, también hace uso de otras expresiones que niegan la duda o la crítica. Un ejemplo, ajeno al Alarde, como muestra de que el recurso a la absolutización no es algo improvisado, sino una forma de enfrentarse al pasado, y seguramente al presente: un anónimo del siglo XVII escrito en “limpio euskera irundarra” que acaba amenazando con bala, conmina a un navarro a volverse a su pueblo: Bestela Aran Belcha icanendire. Aramburu intrepreta así la amenaza: No ofrece duda de que en el lenguaje de la época “aran beltzak”, “ciruelas negras”, sería una expresión de mal augurio, algo así como en nuestros días decimos “pasarlas moradas” (SBI, 125). ¿No ofrece duda? Una cosa es la interpretación prudente a algo que se nos escapa, y otra aseverar con rotundidad lo que se desconoce.

¿Por qué no pensar que las ciruelas negras son metáfora de las balas de plomo, entonces esféricas y de grueso calibre? Patziku Perurena recoge en la tradición oral de Leitza la expresión semillas negras de manzana como metáfora de perdigones: Pentsa dezakegu “sagar hazi beltx” horiek zertsu izanen ziren: Urbitan eman zioten tiroaren perdigoiak (Perurena, 67).

El ejemplo es banal, pero no la consiguiente reflexión acerca de lo importante que es tener una cultura más amplia que el mero interés localista, e importante precisamente para entender mejor esa realidad local que se estudia. En Irun y Hondarribia las consecuencias de esta actitud absolutizadora no son banales, son  peligrosas. Y la solución es harto difícil, cuando el autor de tales rotundidades no sólo no es consciente de sus limitaciones, sino que alardea de ellas: Para mí, que ni soy erudito ni cosa que se le parezca, la cuestión es de una claridad tan meridiana que no admite dudas (OASM, 189). La falta de estudios ahora juega a su favor: si una persona sin especiales conocimientos no puede ni dudar, seguro que es evidente, indiscutible. ¡Qué tiempos, cuando se decía de la ignorancia que era muy atrevida!

Olearsoko mendiyan

Otro ejemplo de presentación de conclusiones sin recurrir al dato y sí al deslizamiento en el lenguaje de la idea preconcebida: el artículo El primer alistamiento de quintos en Ondarribia que firma A. de Ibarrola.[5] Nos cuenta que el primer alistamiento es del 6 de junio de 1877 y añade la siguiente conclusión: Es por esta causa, que sólo los hombres deben formar en el Alarde del 8 de septiembre, como en el de Irún. Sin embargo, el artículo comienza así:

            De todos es conocido que a raíz del glorioso sitio sufrido por la entonces villa de Fuenterrabía, y la posterior victoria, nació el voto de subir anualmente a la ermita de Guadalupe en procesión, acompañada de los ondarribitarras armados.

Como en Irun, el alarde foral y la escolta honorífica no eran la misma cosa, de hecho en la procesión de los cabildos al año siguiente del sitio, en 1639, participaron los soldados de guarnición del rey, además de paisanos armados, no armados,  mujeres y niños. Aramburu Antonio contradice en esto a Aramburu Javier, no directamente, sino en respuesta a artículo de Jauregi (Gara 00/08/25 y respuesta 00/08/30):

En el acuerdo del Ayuntamiento de Hondarribia de 4 de setiembre de 1639, y no de agosto como usted cita, no se menciona ni una sola vez el término alarde, sino procesión en agradecimiento.

A. de Ibarrola decide que el nuevo Alarde que surge a fines del XIX es una respuesta foralista a la imposición del sistema de quintas a los mozos hondarribiarras. ¿Qué documentos presenta para avalar esta afirmación? De hecho, aunque la organización militar existió hasta 1876, el sistema de alardes organizados por cada ayuntamiento había desaparecido a principios de siglo. ¿Cómo unir aquellos alardes forales con un desfile folklórico que se crea muchas décadas después? Como en Irun, por nominalismo, y por medio de una trampa del lenguaje: por esta causa. Quien lea el artículo ha de andar con mucho cuidado para darse cuenta de que no hay ningún nexo entre los dos acontecimientos, de tan “lógico” que resulta el discurso.

Insiste Aramburu, en el artículo de respuesta arriba citado: En 1881, a Euskal Herria, mediante la citada Ley de 21 de julio de 1876, se le aplicó la Constitución española, convirtiendo a sus territorios en unas provincias españolas más y se le impuso el servicio militar obligatorio. De esta tragedia nació el actual alarde, que no veo por ningún lado que sea producto de una «sana evolución» como usted la califica, sino que nace ­entiéndalo bien­ para recordarnos cómo los varones euskaldunes cumplían antaño con el servicio militar. En éstos las mujeres no tienen nada que rememorar, pues ni participaban en los alardes ni les ha afectado la nefasta Ley del 21 de julio de 1876.

Lo cierto es que el servicio militar obligatorio no se aplicó en 1881 sino en 1877, como dice Ibarrola, o el mismo Aramburu refiriéndose a Irun. Tampoco explica por qué esa voluntad de celebrar un Alarde desaparecido hacía décadas: los alardes, como tales milicias forales, habían desaparecido en 1808 (ib). En 1639 las mujeres participan en la procesión, pero una reivindicación política folklorizada insertada a fines del XIX vaya a saber usted por qué, en un voto religioso-secular, resulta que tiene más valor histórico que el dato más antiguo, casualmente el que favorece la participación femenina igualitaria. Porque la no igualitaria, con las antihistóricas cantineras, los antihistóricos veraneantes y los antihistóricos etc. no perjudica un ápice a la rememoración foral no documentada:

Este alarde, folklórico, como no podía ser de otra forma, recoge perfectamente todas las esencias de los alardes de antaño, y si usted lo niega le invito a que me lo demuestre con datos comprobados y comprobables, o sea, el alarde de siempre, «betiko alardea», el que realizaban nuestros mayores, el formado por varones en compañías con caja, pífano y bandera, mandados por capitán, teniente, alférez, sargento y cabo. No se ideó este alarde para que haga más bonito o más feo, más vistoso o menos lucido, sino con una gran fidelidad histórica, rememorando el alarde de siempre. Ahí no hay participación posible de la mujer con la mínima lógica, o se convierte en un burdo desfile sin sentido alguno (ib.).

Hasta ahora en estudios históricos, si alguien defendía una tesis, debía fundarla en datos bien documentados. El gran historiador Aramburu revoluciona todas las metodologías existentes y exige que sea quien no le dé la razón quien demuestre que no la tiene. Y como buen historiador desprejuiciado, defiende que la participación femenina es antihistórica por naturaleza, mientras que la asunción privada del papel organizador de un alarde -entendida esta palabra en cualquiera de sus sentidos- históricamente municipal, es una minucia ante la esencia que se defiende:

el señor Jauregi pregunta cómo se casa el calificativo de «betiko» con un alarde privado. Dejémonos de medias verdades. Este «alarde privado» es de un gran colectivo de hombres y mujeres sin distinción y su participación es pública exceptuadas las mujeres que, por las razones que hemos expuesto, no tienen ninguna cabida lógica. Y supongo que esto no podrá negármelo sin faltar a la verdad. Es más, lo de la organización municipal no es más que una «ziriya» para endosarnos la Constitución española, la misma que terminó con nuestras milicias forales (¿la Constitución de 1978 terminó con las milicias forales?) y, la que ahora quiere terminar con nuestros alardes (ib.).

El voto ya no tiene ninguna importancia, lo que importa es el alarde foral. Aquí no hay interpretación ideologizada. El Pueblo de Hondarribia defiende el autogobierno que los vascos siempre hemos tenido y que el centralismo español no puede soportar ni siquiera simbólicamente. ¿Que algún hondarribiarra no comparte este criterio? No es el Pueblo, queda expulsado por su constitucionalismo antieuskaldun. En el año 2000, uno de los principales insultos a las/los componentes de la compañía Jaizkibel ha sido el de españolas/es, y pintadas de la rojigualda en sus casas y vehículos. Ya lo decía de Mariscal, el amor a la historia y el sentido común están extraordinariamente desarrollados en el Bajo Bidasoa. ¿Que también les han llamado terroristas etarras? Es que el amor a la historia y el sentido común del Bajo Bidasoa desborda cualquier tendencia partidista.

Dice Aramburu (ib.) que al Alarde hondarribiarra en más de una ocasión y en los libros de actas, se le denominará «procesión de alarde». Lamentablemente, no aclara si esta expresión es anterior o posterior a 1881. Si fuera anterior, probablemente nos hallaríamos ante el hecho de que el alarde acabó quedando supeditado a la procesión, como en Irun. Que yo sepa, en Hondarribia no consta en ordenanza ninguna que el Alarde y la escolta se unificaran. Y en Irun la Ordenanza, más que unificar, lo que hace es oficializar una situación de hecho, la supeditación del obligatorio alarde anual a la escolta de la procesión. ¿Cómo se produce la supuesta unificación en Hondarribia? ¿Fue lo de 1639, además de procesión, alarde? Así lo defiende Javier Aramburu, pero Antonio Aramburu, como he citado algo más arriba, lo desmiente con esa vehemencia que le caracteriza, y añade El primer alarde de armas celebrado en Hondarribia tras el asedio de 1638 fue en abril de 1639 (ib.). Luego no tiene sentido que se vuelva a celebrar dentro de la procesión, al menos no como obligatorio alarde anual, sí como escolta honorífica.

Sin embargo, a lo largo del XVIII, la documentación es más explícita incluso que en Irun. Desde principios de siglo, cuando en Irun la revista de armas comienza a espaciarse y la escolta honorífica comienza a tomar el nombre de Alarde, en Hondarribia la anual y obligatoria muestra de armas queda supeditada a la procesión. Un ejemplo:

Ayuntamiento 3 de Agosto de 1718, que para la manga[6] del día de la Natividad de Nuestra Señora 8 de Septiembre, se compre la Pólvora y Cuerda que se considere necesaria y que todos los que tubieren la edad de diez y ocho años asta ssesenta acudan al Alarde y procesión del dicho día con sus bocas de fuego en la forma acostumbrada (Portu, 444).

Las citas textuales (Portu, 445) del mismo siglo abundan en lo mismo, añadiendo la insistencia de multas a quienes no acudan. Tal vez sea destacable una cita por lo que tiene de ambigua:

Ayuntamiento 25 de Agosto de 1723, que todos los que tubiezen de Vezinos y avitantes de esta Ciudad diez y ocho años hasta sessenta, acudan a la manga y Alarde del día de la Natividad de Nuestra Señora para la Procesión que se hazze en memoria del feliz subceso del año de mil seiscientas y treynta y ocho con sus bocas de fuego pena de medio escudo de plata.

¿Qué se celebra en memoria del feliz subceso, sólo la procesión o también el alarde? Si sólo es lo primero, ¿por qué se trasladó el alarde a tal día? En Irun se modificó la fecha al día de San Pedro, lo cual ya da buena cuenta de que el alarde se alteraba por una celebración, y no al revés; pero aquí no se altera, sino que se supedita. Así lo entiendo yo.

En la pág. 448 se habla del horario del Alarde, entre otras fechas, en 1832 y 1833; pero como no son citas textuales no se puede asegurar que aparezca citado como muestra de armas, escolta de la procesión, o como procesión-alarde. Antonio  Aramburu asegura, ya lo he citado algo más arriba, que los alardes forales finalizaron en 1808, por lo que, sea el término que sea el que recoge la documentación, se debía referir a la procesión con su escolta honorífica. El proceso de traslación de la revista de armas a la procesión es similar al sufrido en Irun, también en lo que respecta a la “revolución formal-conceptual” de 1881. De todos modos, me da la impresión de que al menos a partir de esa nueva fase post-foral, en Irun se mantuvo mejor la palabra alarde, y en Hondarribia, la palabra procesión.

En el programa de fiestas de 1883 (Portu, 427) se cita al batallón de paisanos armados con escopetas (...) solemne procesión precedida del Batallón expresado. En la descripción detallada, precisa y pintoresca de más de 12 páginas que un autor francés dedica en 1895 a esta procesión la palabra Alarde no es citada ni una sola vez, y se menciona que los “soldados” y “compañías”, no sólo los cabildos, rememoran el sitio:

            Ces compagnies rapellent sans doute, en même temps que l’armée de secours envoyé par le roi d’Espagne, les cinqs compagnies -antes cita seis, pero luego aclara que la sexta está formada por un barrio Irun[7]- qui, sous le ordres du vaillant gouverneur Don Domingo de Eguia, garnissaient et défendaient le front de la place.

Aquellas milicias forales que tomaron parte en la defensa, junto con la guarnición y la población hondarribiarra, les tercios de Tolosa et d’Azpeitia (Bernadou, 50), obviamente sólo desfilaban en los alardes de sus respectivas villas -no hay que perder de vista ni por un momento la confusión, intencionada o no, que desde el lado “betiko” se hace de estos dos elementos diferenciados, alardes y milicias-.

En otra descripción francesa de 1896,[8] se insiste en la misma idea de celebración del voto y representación del heroico sitio protagonizado por hombres, mujeres y niños, civiles y militares, nada de servicio militar foral o municipal:

La population tout entière -les femmes eta les enfants entourant dans la nef les combattants,- dans un élan de patriotisme, fit le voeu, si la Vierge leur accordait la victoire, de celebrer par un jêune général la veille de sa fète et de se rendre chaque anné en pèlerinage à son sanctuaire (págs. 36-37).

De las mujeres dice: Les plus timides se consacraient aux soins des ambulances, mais le plus grand nombre jouait son rôle dans la mêlée: les unes ramassaient les armes qui jonchaient la terre, les autres, faisant l'office des pourvoyeurs, apportaient des magasins de la poudre, des piques eta des balles. C’est en vain qu’Eguia les supliait de se mettre à l’abri, elles résistaient à ses prières comme elles auraient désobéi à ses ordres (pág. 52).

Y lo que más me interesa ahora, la percepción de un observador foráneo de la procesión de aspecto militarizado que se celebra el ocho de septiembre: Depuis de deux siècles, la procession conmémorative de la délivrance se célèbre anuellement en cette fête de la Nativité, jour anniversaire de la levée du siège.

Nous allosn nous joindre à la petite armée basque, qui figure la garnison de 1638, et gravir sa suite, jusqu’à l’ermitage de Guadalupe, la montagne du Jaizkibel (pág. 61). Ese pequeño ejército es vasco, pero no revive unos alardes forales, sino que representa a la guarnición de 1638.

Un folleto de 1907[9] insiste en la misma idea: Depuis son origine, la fête n’a guère varié dans son ensemble. L’idée général est la suivante: simuler l’armée improvisée des assiégés de 1638 et se rendre, ainsi travesti eta armé, au sanctuaire véneré (pág. 3).  Ya en Guadalupe: Arrivées à la chapelle, les troupes entendent la messe, puis, sur les pentes de la montagne, que rafraichit la bise marine, et face à l’Ocean, pèlerins, soldats, artilleurs venus du fort voisin de la Gouadeloupe, cantinières eta touristes, déjeunent joyeusement (ib. 4).

La cita es lo suficientemente ambigua como para no poder afirmar tajantemente que los artilleros participaban en el Alarde, pero tampoco es posible negarlo rotundamente, si no es por voluntad política de hacerlo. De todos modos, sigue sin hallarse rastro de connotaciones forales que habrían favorecido a estos testigos obviar o minimizar la celebración de una derrota francesa.

Serapio Múgica (Portu, 436) menciona ya en 1900 la palabra Alarde. Sin embargo, por lo menos hasta 1910, según demuestra una vieja postal (Portu, 431), la palabra procesión sigue siendo utilizada para denominar tanto a la marcha de los cabildos como del batallón precedente. Múgica habla de siete compañías de infantería y añade que la Artillería se formó gracias a una Real Orden de 1889. Pese a utilizar el término Alarde, no menciona las milicias forales, en las que no existía artillería, y menos aún compañías de barrios de otras localidades. Y éstos son datos que no podía desconocer el cronista oficial de la provincia. En 1925 su hijo Gregorio, con el seudónimo de “Bildari”, habla del famoso alarde (Portu 1989: 423). Analizando estos datos y los que Aramburu nos proporciona de Irun en aquellos años, yo he llegado a la conclusión de que la evolución de la procesión hondarribiarra en esta nueva fase, tal vez incluso la generalización de la palabra Alarde con este nuevo sentido, es deudora de la irundarra. El tema merece un estudio mucho más serio y profundo que yo por ahora no voy a realizar, y estoy abierto a cualquier otra hipótesis, pero nadie me negará que la estructura y composición de los dos Alardes es la misma, y que las diferencias son formales y en su mayoría posteriores.

Una última nota: quien quiera comprobar si el Alarde de Hondarribia ha sido “siempre” el mismo, si, se recompone cada año de la misma manera, poniendo mucho cuidado en que cada escenificación sea igual a la anterior, con la sola variable de la cantinera (Susperregi, 36), puede simplemente echar un vistazo a las fotografías de la publicación “betiko” Imágenes con identidad, o leer a Portu en sus páginas 444-452.

La historia como arma arrojadiza... con efecto boomerang

Aramburu prefiere pensar que cada elemento del Alarde está ahí por un motivo histórico que él justifica en tal o cual dato, como ya hemos visto antes, sin la menor relación con elementos folklóricos más o menos cercanos en el tiempo y el espacio, como los “zapurrak” (sapeurs, zapadores, con mandiles, herramientas y altos morriones como los de los hacheros hondarribiarras, aunque de color negro, que era el habitual en estas prendas militares de zapadores y otras formaciones militares decimonónicas; documentados en las Besta Berri décadas antes de su aparición bidasoarra)[10] las cantineras o los paisanos armados en el folklore del otro lado del Bidasoa, otras manifestaciones folklóricas de Bélgica. No es que prefiera pensarlo porque conoce datos históricos que en su opinión tienen más valor que los folklóricos. No, para él negar la contextualización espacio-temporal no es cuestión de opiniones o conocimientos, es cuestión de ética. Recordemos lo que decía en la carta 97/02/18:

Me habla de las manifestaciones folklóricas de Bélgica y otros países con “demasiados puntos en común” con nuestros Alardes. Creo que hay que estudiar las cosas como son, sin importarnos que el resultado coincida o se asemeje a otras manifestaciones. Creo que es lo honrado. Y a continuación me pregunta si conozco el libro de Urbeltz sobre los Alardes. Muy en contra de mi costumbre, ya que hasta ahora no lo había comentado con nadie, y solamente obligado por su petulancia, le diré que el Sr. Urbeltz me concede cierta credibilidad cuando en la pág. 73 de su libro “Alardeak”, comenta: “De ahí que las conclusiones generales a las que llega Joseph Roland (Escortes Armées eta Marches Folkloriques. Ministere de la Culture Française. Bruxelles) en su estudio sobre las escoltas militares y marchas folklóricas de Valonia coinciden, en lo fundamental con las que Antonio Aramburu establece para el Alarde de Irún”. Existen asimismo otras alusiones, de las que soy el menos indicado para comentarlas. Punto.

Aquí hay dos puntos interesantes desde la perspectiva de la historia como imperativo ético. Negarse a comparar hechos históricos y contrastar datos, y ceñirse a los que uno encuentra en el archivo local o sobre cuestiones sólo locales es una aberración científica, porque es negarse a entender la realidad, por muy local y reducida en el tiempo o en el espacio que ésta sea. Aramburu no solamente se niega a contextualizar, sino que cree que intentar entender el Alarde desde otras perspectivas no es honrado. Es decir, relativizar la importancia del Alarde, comprobar que es una manifestación folklórica más que nace en un contexto concreto, con sus coincidencias y peculiaridades, rebaja la categoría de éste, que pasa de ser El Alarde a ser un alarde. Y eso, que es lo que yo hago, no es honrado. Y claro, como la moral y la ética son importantísimas para Aramburu, hay que afear mi comportamiento. Y lo hace, una vez más, con esa rara habilidad que tiene para tergiversar las palabras.

Yo no le preguntaba, sino que afirmaba de forma retórica: ”conocerá usted el libro de Urbeltz...”. Pero Aramburu se moría de ganas -esto, lo reconozco, es mi interpretación transida de malicia, de ningún modo un hecho objetivamente comprobado- de hacerme ver que alguien con cierto prestigio toma en cuenta sus aseveraciones, y aprovecha la oportunidad para llamarme petulante de nuevo y contarme algo que sabía que yo ya sabía, puesto que era evidente que yo había leído el libro de Urbeltz. Con todo ello, una vez más, el afán de descalificar moralmente a quien no puede rebatir con argumentos hace caer a Aramburu en una de sus numerosas incongruencias: si lo honrado es estudiar las cosas como son, sin importarnos que el resultado coincida o se asemeje a otras manifestaciones, tampoco es honrado en general el trabajo de Urbeltz, tan sugerente precisamente por las conexiones que establece entre hechos, palabras y eventos dispares, ni en particular su conclusión sobre las marchas folklóricas de Valonia y lo que dice Aramburu de Irun.

A eso le llevan los excesos verbales a Aramburu. Es lo malo de defender una causa sagrada. Pero Aramburu, ya lo hemos visto, no es la única persona que recurre a las absolutizaciones. Incluso Arizmendi, mucho más ponderada en sus afirmaciones, cae en rotundidades discutibles al plantear el Alarde como una manifestación más unida a su origen que a su realidad actual:

       Quiere decir que en Irún, donde siempre se hicieron las cosas muy bien, fueron sin lugar a dudas archeros los que abrieron el alarde desde la primera etapa de su existencia, y siempre como cuerpo de honor. (Arizmendi,  t. I, 84)

Iban uniformados tal como en la batalla, sin duda alguna. (...) Por lo tanto y decidida a localizar el indumento de estas primeras manifestaciones sanmarcialeras, he podido dar con él (ibid. t I, 79).

Aramburu le reprocha irónicamente: Naturalmente, elude el indicarnos cuáles han sido sus fuentes de información. ¡Con lo interesante que hubiera sido la publicación de este dato! (1987: 20).

Consejos vende Aramburu, el que tan pocas veces señala la fuente exacta de lo que cita. En algún caso monta un vehemente estudio toponímico de seis páginas acerca de uno de los barrios más antiguos de Irun, en el que fustiga a quien se le ponga en el camino, y que culmina con la frase no lo constata la Historia, y lo niega la lógica, sobre esta sólida base documental: En algún viejo legajo de nuestro archivo lo hemos hallado como Meaçar. (STB, 87-92).